Константин Диовуниотис как преподаватель догматики и символики

Константин Диовуниотис (1872-1943) родился в Патрах. Он учился в Риза-рийской школе, а затем в 1892-1896 гг. — на богословском факультете Афинского университета. Далее он в течение трех лет дополнял свое образование в университетах Лейпцига и Галле. После возвращения в Грецию он в 1903 г. был назначен в Афинском университете доцентом истории догматов, а в 1904 г. — и догматики. В 1912 г., после окончания преподавания по причине возраста профессором З. Росисом, К. Диовуниотис выдвигался на его место, но в результате голосования был избран Х. Андруцос. В 1919 г. К. Диовунио-тис был избран ординарным профессором догматики и христианской этики вместо Х. Андруцоса, который был отстранен от преподавания по политическим обстоятельствам того времени. Однако вскоре Х. Андруцос был восстановлен в своей должности, и в 1923 г. К. Диовуниотис занял кафедру истории догматов и символики. В период болезни Х. Андруцоса, а также после его кончины в 1935 г., К. Диовуниотис преподавал также догматику и христианскую этику. В 1938 г. по достижении предельного возраста он прекратил преподавание и до смерти оставался почетным профессором университета1.

В 1907 г. Х. Андруцос издал первый в греческой университетской истории полный учебник догматического богословия. Вопреки своему в целом миролюбивому характеру, К. Диовуниотис выступил с резкой критикой этого труда. Он охарактеризовал его как наполненный ошибками и существенно искажающий подлинное православное учение. При этом он противопоставлял этот учебник аналогичному труду З. Росиса, о котором он отзывался с похвалой. Подобное положение привело к острой печатной полемике между К. Диовуниотисом и Х. Андруцосом, в ходе которой два догматиста не щадили друг друга. Спор касался в основном деталей тех или иных формулировок, но в некоторых случаях позволил авторам подробнее развить свои богословские взгляды.

В первые десятилетия своей научной деятельности К. Диовуниотис больше занимался изданием догматических сочинений. Д. Баланос и К. Диовуниотис начали преподавать догматику почти одновременно. Но если Д. Баланос стал разрабатывать и публиковать свои лекции, посвященные первым разделам догматического богословия, то К. Диовуниотис посвятил себя раскрытию тем, относящихся к последним разделам. В 1904 г. он издал монографию «Промежуточное состояние душ», посвященную судьбе человека после смерти и до всеобщего суда, а в 1912 г. написал «Таинства Восточной Православной Церкви с точки зрения догматики». Относительно его дальнейших занятий Д. Баланос замечает: «Сочинительскую деятельность Диовуниотиса можно разделить главным образом на две области: чисто богословскую, которой он, конечно, занимался на первом этапе своей научной жизни, и палеографическую, которой он занимался особенно на втором этапе своей жизни»2.

Несмотря на то, что К. Диовуниотис не был удовлетворен «Догматикой» Х. Андруцоса, он так и не создал своего варианта подобного учебника. О его догматических взглядах в конце жизни можно судить по изданному им в 1939 г. на немецком языке краткому изложению православного вероучения.

Преподавание истории догматов и символики, а также изучение и публикация древних рукописей и жизнеописаний хорошо подчеркивали общее умонастроение К. Диовуниотиса, средоточие интересов которого находилось на пересечении догматического богословия и истории. Рассуждая о «Системе догматики» З. Росиса, он отмечает, что во время обучения в Германии тот усвоил господствовавший тогда философский метод изложения. Далее он пишет: «По моему мнению, правильной системой догматики Православной Церкви, которая, как известно, принимает в качестве источников веры не только Священное Писание, но и Священное Предание, является так называемая историческая догматика, которая стала преобладать впоследствии и в Германии, хотя и нужно признать, что в сочинениях великих отцов Восточной Церкви скорее преобладает исследование догматов с философской точки зрения»3. И. Кармирис в связи с этим отмечает, что К. Диовуниотис «во всех, также и в догматических сочинениях, использует исторический метод, настаивая на нем особенно в агиографическом и историко-догматическом обеспечении и обосновании догматов и избегая не только схоластического, но и философского их развития, которое применяли некоторые инославные богословы и из православных некоторые русские с нашим Зикосом Росисом»4.

В своих богословских трудах К. Диовуниотис, по сложившейся уже в Греции традиции, кроме Библии и отцов Церкви эпохи Вселенских Соборов активно использует немецких католических и протестантских авторов. Значительное внимание он уделяет также символическим книгам Православной Церкви, не ставя под сомнение их авторитет. Только в конце жизни он стал относиться к ним более критически и признал их недостатки и относительную историческую ценность. Что же касается русских авторов, то греческий богослов на них не ссылается и не придает им существенного значения.

Учение К. Диовуниотиса по вопросам догматики и символики

В 1904 г. К. Диовуниотис напечатал труд «Промежуточное состояние душ». Во введении он отмечает, что Древняя Церковь мало занималась учением о конечных судьбах мира, и оно до настоящего времени осталось почти не развитым. А между тем, по выражению автора, «эсхатология является не некоторой частью богословия, а центром или скорее конечной целью всего ее содержания (Флп 3:14), так что можно сказать, что христианское богословие вообще есть эсхатология»5. Следствием подобного положения является то, что ошибки в эсхатологии могут привести к искажению всей догматической и нравственной системы. Для христианина же, подчеркивает он, блаженство не является только будущим воздаянием за добродетельную деятельность на земле, но начинающейся уже сейчас вечной жизнью во Христе, которая после смерти только получит свое окончательное исполнение6.

Под промежуточным состоянием души К. Диовуниотис понимает такое ее положение, которое она занимает в период от смерти человека до его воскресения. Он избегает ложного спиритуализма, правильно замечая, что это промежуточное состояние не является для души нормальным, потому что Господь создал человека в единстве его природы. Тело не является для души темницей или каким-то препятствием к ее деятельности, напротив, оно необходимо для нашего естественного существования. Поэтому отделившаяся от тела в результате смерти душа не испытывает полного блаженства, страстно желая воссоединения с воскресшим и обновленным телом для восстановления полноценной человеческой природы7. Автор замечает, что учение о трихотомии нашей природы противоречит Св. Писанию, и что человек состоит только из двух субстанций. Душа не имеет вещественности, а все высказывания, в которых она изображается в телесной форме, нужно объяснять либо аллегорически, либо в том смысле, что она может принимать подобные образы для общения с живущими на земле. При этом православный богослов не рассматривает спорный вопрос о том, имеет ли душа какую-либо тонкую телесность.

К. Диовуниотис упоминает высказанную еще в древности теорию о форме тела, сохраняющейся после смерти человека несмотря на распад материальных элементов его природы. При всеобщем воскресении эта форма будет наполнена новым веществом и соединена с душой человека. Наш автор оценивает данную теорию следующим образом: «Эта попытка понять образ воскресения тел, хотя и очень остроумная, неприемлема, поскольку противоречит теории Св. Писания о тождестве воскресших тел с земными, согласно же этой теории не может идти речь о тождестве в собственном смысле слова. Как мы и выше заметили, воскресение тел происходит через Божественную деятельность, и, следовательно, нам нет необходимости пытаться считать его естественным»8.

Из того утверждения, что душа бестелесна, К. Диовуниотис не делает вывод о том, что она в промежуточном состоянии лишена какого-либо постоянного места пребывания. Рай и ад для него являются не только внутренними психологическими состояниями, но и конкретными местами в пространстве. Конечно, эти места не следует понимать по аналогии с нашим материальным пространством, однако бесплотные духи и души не лишены определенной ограниченности и поэтому должны находиться в некотором месте9. В ветхозаветную эпоху, пишет он, после смерти души всех людей сходили в шеол или ад. Он делился на две части, из которых одна представляла собою низший рай или лоно Авраамово, где праведники ожидали воскресения и восхождения в высший рай на небесах, а другая представляла собою место для мучения грешников10. Из всех мест Св. Писания, которые могут быть приведены как свидетельства о сошествии Христа в ад и Его проповеди, наш автор считает относящимся к делу только 1 Пет 3:19. Он правильно не принимает такого ошибочного толкования этого стиха, согласно которому речь идет о проповеди современникам Ноя в то время, когда они еще жили на земле11. Вместе с тем он не соглашается и с мнением о том, что душа Христа сразу после смерти однократно сходила в ад для проповеди находящимся в этом месте, поскольку считает, что Он должен был совершить это добровольно, а не разделяя участь всех умерших12.

Подобный подход объясняется стремлением К. Диовуниотиса доказать, что проповедь Спасителя в аду не является однократным действием, но что размышление логически приводит нас к выводу, что она должна совершаться постоянно для тех, кто не по своей вине не имел возможности слышать ее в земной жизни13. Исследуя разнообразные мнения отцов о том, кому была предназначена проповедь Христа, он особо выделяет разделяемое им самим учение о всеобщей возможности для человечества услышать евангельское благовестие и обрести спасение. Х. Андруцос в «Догматике» не принял подобного учения и указал, что сошествие Христа в ад совершилось сразу после Его смерти, и что оно, скорее всего, принесло освобождение только праведникам Ветхого Завета, поскольку покаяние и спасение неверующих в аду уже невозможно14. Мысль о сошествии Господа душой в ад сразу после Его смерти является традиционным православным учением, и К. Диовуниотис ошибочно ее отвергает. Вместе с тем, его мнение о том, что Господь может многократно сходить в ад для того, чтобы даровать возможность спасения всем людям, которые не слышали благовестия о Нем во время своей земной жизни, является интересным предположением, которое помогает разрешить сложный и дискутируемый вопрос о спасении находящихся вне Церкви.

Новозаветная картина загробного мира в представлении К. Диовуниотиса по сущности ничем не отличается от ветхозаветной. Он состоит из ада, который находится где-то под землей, так что перемещение в него с земной поверхности называется схождением. Вместе с тем ад из-под земли через воздух распространяется и до самого неба, почему дьявол и его служители называются обитателями воздуха и неба (Еф 6:12). Души всех умерших независимо от их поведения попадают в ад, где пребывают до второго пришествия и всеобщего воскресения. Новозаветные выражения, согласно которым христиане сразу после смерти восходят на небо, он истолковывает в том смысле, что ад действительно простирается до самого неба. До наступления второго пришествия праведники находятся в аду в особом месте, отделенном от грешников и свободном от наказаний в виде мучений. После же второго пришествия праведники и грешники будут полностью разделены, так что первые будут обитать в высшем раю на небесах, а вторые будут заключены в вечную огненную геенну, которая находится ниже ада15.

Х. Андруцос отверг эти рассуждения, заметив: «Все эти детализированные различия и соответствующие вопросы о том, где находятся рай и ад, имеют или наименьшее, или вообще никакого догматического значения»16. Сам он склонялся к выделению для душ усопших следующих мест: рай или лоно Авраамово на небесах для праведников и ад, в котором находятся как тяжко согрешившие, так и еще имеющие надежду на спасение. Однако К. Диовуниотис в ответ пытался доказать правоту своего учения, настаивая, что нельзя смешивать названия областей загробного мира, относящиеся к промежуточному состоянию и к состоянию после всеобщего суда17. Он указывал, что в Библии нет четкого разграничения всех этих наименований, и поэтому православное богословие должно внимательно отделить те из них, которые описывают состояние душ усопших, и те, которые говорят о людях с их телами после всеобщего вос-кресения18. Полемика ничем не закончилась, но к концу жизни К. Диовуниотис, возможно, стал придерживаться более правильных и традиционных взглядов. Во всяком случае, в кратком изложении православного учения он упоминает о том, что после смерти «души добрых идут на небо и злых в ад»19.

К. Диовуниотис пишет о том, что в аду в промежуточном состоянии усопшие уже получают воздаяние за свою земную жизнь. Эти блаженство и мучение еще не имеют полного характера, а являются только предварительными, полнота же воздаяния наступит после всеобщего воскресения. Он уклоняется от однозначного ответа на вопрос о том, существуют ли в промежуточном состоянии степени блаженства и мучения в зависимости от земной жизни человека. После всеобщего воскресения он их признает однозначно, до этого же момента они являются весьма вероятными. Наш автор рассматривает блаженство и мучение в промежуточном состоянии скорее как внутренние духовные переживания, чем как материальное воздействие. При этом грешникам угрызения совести не принесут никакой пользы, поскольку раскаяние в аду православный богослов рассматривает как невозможное. Новозаветные выражения о материальных мучениях он принимает только в переносном смысле слова, как попытку объяснить земным людям психологическое состояние находящихся в аду. Тем не менее, он не исключает и элемент внешнего воздействия на души усопших, происходящий от окружающей их обстановки, иначе бесполезным было бы и разделение ада на две отдельные части, в каждой из которых царит соответствующая атмосфера20.

К. Диовуниотис признает необходимость молитв за усопших с принесением бескровной Жертвы, указывая, что это приносит благочестивым христианам большую пользу. Но в чем конкретно состоит эта польза, он в своем сочинении не определяет, так что этот вопрос остается неразъясненным. Х. Андру-цос в «Догматике» указал, что польза, которую усопшие получают от нашего поминовения, нам не известна, хотя само это поминовение должно обязательно совершаться. По его словам, «у нас эти молитвы должны определяться скорее отрицательно, будучи ограниченными пределами, которыми ограничила их древняя Церковь, исключившая всякое догматическое исследование об образе и сущности пользы»21. На это К. Диовуниотис горячо возразил, призывая развивать догматы, которые в Древней Церкви остались раскрытыми недостаточно, подобно тому, как и сама Древняя Церковь в свое время много потрудилась над углубленной разработкой положений веры, которые в Писании были даны в форме семени22.

Подобное развитие догматов К. Диовуниотис предпринимает в отношении вопроса об изменении посмертной участи людей. Он выдвигает идею определенного процесса развития душ после смерти до всеобщего суда в сторону все большего их освящения или ожесточения. Он отмечает, что подобная мысль не имеет однозначной опоры на свидетельства Писания и Предания, но все-таки является весьма вероятной и помогает разрешить некоторые недоуменные вопросы. По самой своей природе душа находится в постоянном внутреннем движении, поэтому логично предположить, что и после смерти она будет стремиться ко все большему соединению с Богом или, соответственно, отвращению от Него. Ведь вечное воздаяние, которое последует для людей после всеобщего суда, предполагает совершенную любовь или полное ожесточение по отношению к Богу, и это подразумевает, что к тому времени души находящихся в аду уже пройдут определенный путь и разовьются до подобной крайней степени. При этом такое развитие будет продолжением того направления воли, которое душа приняла на земле, и изменение этого направления на противоположное после смерти является невозможным23. Несмотря на все оговорки нашего автора, Х. Андруцос все-таки не принял мнение о развитии души после смерти, заметив, что «новейшие разнообразные теории о совершенствовании душ после смерти отличаются от восстановления всех Оригена разве только некоторыми вариациями и ограничениями»24.

Опираясь на мысль о возможности развития духовного состояния человека после смерти, К. Диовуниотис касается и посмертной судьбы тех людей, которые не познали Христа в своей земной жизни. В эту категорию могут входить как некрещеные взрослые и младенцы, так и христиане, которые, формально принадлежа к Церкви, в силу внешних обстоятельств или умственного состояния не были способны полноценно усвоить Евангелие. Наш автор старается избежать крайних точек зрения. Нельзя говорить, что все язычники независимо от веры будут судиться по своим делам, потому что тогда спасение даруется и без Христа. Но и нельзя говорить, что все они обязательно погибнут, потому что это предполагает абсолютное предопределение.

Спасение и гибель должны быть основаны на личном выборе каждого человека, и для того, кто не имел объективной возможности сделать такой выбор в настоящей жизни, она должна быть предоставлена в жизни будущей. Наш автор не принимает учения о получении такой возможности в момент смерти или в период времени между воскресением и всеобщим судом и утверждает, что она будет предоставлена при нахождении в промежуточном состоянии. Если Христос, по свидетельству Писания, однажды сходил в ад, то логично предположить, что такие схождения для проповеди Евангелия будут производиться многократно. Но принятие Его, замечает К. Диовуниотис, не будет совершенно произвольным, оно будет основано на душевном состоянии, которого человек достиг в земной жизни, так что в определенном смысле каждый будет судиться по своим земным делам25. В целом можно отметить, что этот богослов предложил довольно интересную теорию, которая подчеркивает динамизм духовного состояния находящихся в загробном мире и дает обоснование для учения о возможности для каждого человека сделать свой индивидуальный выбор в отношении Бога и Церкви при одновременном сохранении центральной роли Христа в деле спасения всего человечества.

В 1912 г. К. Диовуниотис издал свое крупнейшее богословское сочинение «Таинства Восточной Православной Церкви с точки зрения догматики». В предисловии своей монографии наш автор отметил, что с определенного времени подробно занимался этой темой и в результате решил опубликовать плоды своей работы, поскольку учение о таинствах, несмотря на всю важность, разработано в Православной Церкви недостаточно26. Этот труд стал известен в России и был отмечен благоприятным отзывом в издаваемом при Санкт- Петербургской Духовной Академии «Церковном вестнике». В этом кратком отзыве было указано на обстоятельность изложения и полное согласие с православным учением о таинствах27.

В начале своего сочинения К. Диовуниотис дает следующее определение: «Таинствами называются учрежденные Христом и апостолами священные обряды, которые через чувственные знаки таинственно передают благодать Божью»28. Эта формулировка принципиально не отличается от других аналогичных определений, дававшихся в православной литературе. Так, Х. Андру-цос описывает таинства следующим образом: «Богоустановленные обряды, показывающие и вместе с тем передающие невидимую благодать»29.

Согласно данному им определению таинства, К. Диовуниотис выделяет три составляющих его основу элемента. Первым из них является Божественное учреждение. Из Евангелия нам известно, что Иисус Христос установил таинства Крещения и Евхаристии, но можно предположить, что и остальные таинства установлены Им лично во время земной жизни. Если апостолы и упоминаются как совершители таинств, то делали они это только потому, что имели заповедь от Христа. Вторым элементом он называет чувственные знаки в виде внешних обрядов, состоящих в словах, действиях и веществах. Предположение, что они также все непосредственно учреждены Христом, вполне приемлемо, но К. Диовуниотис допускает и вероятность, что они частично были введены апостолами по заповеди и позволению Господа. Третьим же элементом является невидимо подаваемая благодать30. Относительно связи, которая может существовать между вторым и третьим элементом во всех таинствах, кроме Евхаристии, где она однозначно существует, наш автор уклоняется от ясного ответа и пишет: «Каким образом связана Божественная благодать с чувственным в этих таинствах, мы не знаем, так как Св. Писание и Священное Предание ничего определенного об этом не упоминают»31. Также К. Диовуниотис пишет и о необходимости для совершения таинства правильно рукоположенного священника32.

Между К. Диовуниотисом и Х. Андруцосом возникла полемика относительно того, насколько связаны полнота совершенного чинопоследования и действительность таинства. Х. Андруцос подчеркивает, что все обрядовые моменты таинства постепенно возникли на протяжении веков из первоначального простого священнодействия и не являются насущно необходимыми для его действительности, если при этом были соблюдены существенно важные элементы чинопоследования33. На это К. Диовуниотис возражает, что таинство обязательно должно совершаться согласно тому чину, который устанавливается Церковью в конкретную эпоху, так что при нарушении этого чина оно не может быть признано действительным. Конечно, в чрезвычайных обстоятельствах, таких, как немедленное совершение Крещения, таинство может производиться кратко, но в таком случае его действительность признается Церковью только по икономии34. Подобная точка зрения является крайностью и может привести к сомнению в действительности таинства при опущении даже незначительных элементов чинопоследования. Русские догматисты при описании таинств выделяют только их важнейшие элементы, без которых они теряют свою действительность. В «Таинствах» К. Дио-вуниотис выражается уже не столь однозначно. Если важнейшие элементы таинства, которые установлены Христом и апостолами, он считает абсолютно необходимыми для его действительности, то в целом чинопоследование называет обязательным для священника, но не указывает, что при его нарушении таинство становится недействительным35.

Рассуждая о количестве таинств, К. Диовуниотис признает, что в Библии нет указания на число семь. Тем не менее он утверждает, что Писание и Предание по сущности содержат это число, хотя явным образом оно было признано в довольно позднее время. Мнение о том, что сначала это число принял Запад, а затем он в этом вопросе повлиял на Восток, наш автор однозначно отвергает, считая, что учение о седмичном числе таинств имеет свои корни в Древней Церкви36.

К. Диовуниотис принимает учение о разделении священнодействий на таинства и обряды. Если таинства установлены Христом и апостолами и совершаются независимо от внутреннего состояния присутствующих, ex opere operato, то обряды установлены Церковью и зависят от настроения в них участвующих, т. е. совершаются ex opere operantis. Он не объясняет, как, например, степень освящения вещи в обряде может зависеть от внутреннего состояния молящихся. Православный богослов, в целом относясь негативно к Католической Церкви, защищает ее от несправедливых обвинений в магизме из-за учения о совершении таинств ex opere operato. На самом деле, оно по сущности согласно с православным представлением и не подразумевает механической передачи благодати в таинствах, а только разъясняет учение Древней Церкви о том, что их совершает Бог, а не священник посредством своей праведности37.

В отношении совершаемых вне Православной Церкви таинств К. Диову-ниотис придерживается утвердившегося в греческом богословии принципа икономии. Он отмечает: «Важнейший вопрос о церковной икономии детально и авторитетно у нас не исследован и не сформулирован»38. Он указывает, что вне Православной Церкви не существует благодати и действительных таинств, и поэтому принятие инославных следует основывать на таком учении, согласно которому «Церковь как сокровищница благодати и распорядительница таинств имеет силу изменять действительность таинств, устанавливая недействительные из них действительными, а действительные недействи-тельными»39. Подобный подход вносит в действия Церкви значительный элемент произвола и способен еще больше посеять сомнения относительно благодатности таинств, совершенных в тех или иных обстоятельствах.

Тезис о принципе икономии в вопросе признания действительности таинств привлек внимание богословов и в дальнейшем в ходе начавшихся после Первой мировой вой ны активных межцерковных контактов обсуждался на собеседованиях между православными и протестантами, подвергаясь различным истолкованиям. В 1932 г. активный участник экуменического движения митр. Герман (Стринопулос) обратился к К. Диовуниотису с призывом подробнее разъяснить свою позицию. Однако наш автор уклонился от прямого ответа. Он призвал предварительно официально разрешить вопросы о том, насколько допустимо православным принять католическое учение о неизгладимой печати в трех неповторяемых таинствах, согласно которому при лишении благодати отпавшего от Церкви лица оно сохраняет саму печать и может передавать ее другим, и о том, сохраняется ли апостольское преемство у еретиков, к которым он относит инославных. Только после этого можно будет разрешить и вопрос о допустимости признания по икономии действительности их таинств40.

Взгляды К. Диовуниотиса на учение о неизгладимой печати, налагаемой на участвующих в таинствах Крещения, Миропомазания и Священства, претерпели определенные изменения. Вначале он утверждал: «Священник, отпавший из православия в ересь, сохраняет священство, потому что оно имеет неизгладимую печать, однако теряет благодать, так что не может через таинства передавать таковую»41. В «Таинствах» он замечает, что данное учение сталкивается со многими затруднениями, т. к. непонятно, какого вида эта печать и почему она остается при лишении человека благодати. Сам он уже считает, что степень повторяемости таинства зависит не от наличия или отсутствия неизгладимой печати, но от характера действия самого таинства. Любое таинство в определенном смысле неповторяемо, поскольку в каждом конкретном случае подает полную и совершенную благодать. Например, таинство Покаяния совершается многократно не в силу самого своего незавершенного характера, но потому что человек совершает новые грехи, а если бы он мог перестать грешить, то и необходимость в совершении таинства отпала бы, и оно бы больше не повторялось42. В дальнейшем же наш автор стал считать учение о неизгладимой печати однозначно неприемлемым, потому что оно основано на магическом взгляде на действие таинств43. В конце жизни относительно данного учения он заявлял, что «эта теория большинством восточных по праву была отвергнута»44.

Рассматривая определения таинств, данные Х. Андруцосом в его «Догматике», К. Диовуниотис справедливо отмечает их явную недостаточность, т. к. они не охватывают все существенные элементы этих священнодействий45. В своем труде он постарался избежать этого недостатка, но не всегда успешно. Крещение он определяет как «таинство, в котором погружаемый трижды в воду во имя Отца и Сына, и Св. Духа очищается от всякого греха и возрождается духовно»46. Если в полемике с Х. Андруцосом он считал обязательным в определении подчеркнуть, что его совершает священник47, то теперь он исключает это упоминание, очевидно, потому что таинство Крещения в особых случаях разрешено совершать и мирянам.

К. Диовуниотис перечисляет самые разные результаты таинства Крещения. Оно производит прощение первородного и личных грехов, возрождение, оправдание, усыновление и спасение. При этом он подчеркивает, что «эти результаты Крещения настолько тесно связаны друг с другом, что невозможно их разделить и сказать, какое из них происходит раньше, а какое позже»48. В отношении остающейся после таинства Крещения похоти он приводит мнение, согласно которому она сама по себе не является грехом, но побуждает к нему, а борьба с нею служит для упражнения в добродетели49. Он не указывает, разделяет ли сам это учение, но в кратком изложении веры приводит его как православную точку зрения50.

К. Диовуниотис подчеркивает, что принятие таинства Крещения необходимо для спасения. Что же касается участи умерших некрещеными младенцев, то он указывает, что Православная Церковь не имеет официального решения по этому вопросу, но склоняется к издревле распространенному мнению, согласно которому таковые не мучаются в аду по причине отсутствия личных грехов, но и не прославляются в раю по причине наличия первородного греха51. В отношении инославных он пишет: «Действительность Крещения еретиков издревле зависела в Церкви не только от канонического совершения Крещения, но и от признания действительности священства у еретиков, и, конечно, от идеи Церкви как сокровищницы Божественной благодати»52. В данном случае отразилось разделяемое им мнение о возможности при определенных условиях признавать совершенные вне Православной Церкви таинства, руководствуясь принципом икономии.

К. Диовуниотис определяет Миропомазание как «таинство, в котором по-мазуемый святым миром после Крещения принимает дары Св. Духа и силу, укрепляющую и развивающую в нем новую духовную жизнь»53. Хотя ранее он упрекал Х. Андруцоса в том, что тот в своем определении не добавил слова «священником святым миром»54, в данном случае он сохранил только указание на миро, почему-то не упомянув о священнике. Если Х. Андру-цос в «Догматике» неосторожно написал о том, что таинства Крещения и Миропомазания подают оправдывающую благодать55, то К. Диовуниотис справедливо заметил, что суть таинства Миропомазания состоит не в даровании оправдания, а в сообщении помазуемому даров Св. Духа56, о чем он и указал в определении. Критикуя Х. Андруцоса, К. Диовуниотис доказывал, что нельзя говорить о том, что в таинстве Миропомазания происходит укрепление и развитие духовной жизни, считая такую формулировку влиянием католического представления о Конфирмации57. В ответ Х. Андруцос справедливо указал, что мысль об укреплении и возрастании в духовной жизни новокрещеного в таинстве Миропомазания встречается и в Древней

Церкви, и в трудах современных православных богословов58. В конечном счете, К. Диовуниотис и сам использовал в определении таинства Миропомазания данную формулировку.

К. Диовуниотис правильно рассматривает Миропомазание преимущественно как таинство личностного соединения со Св. Духом, позволяющее нам вступить в единство с этим Лицом Св. Троицы. Соотношение таинств Крещения и Миропомазания он описывает следующим образом: «Тогда как через Крещение мы очищаемся от греха и возрождаемся, и так входим в новую духовную жизнь, через Миропомазание мы исполняемся даров и развиваем данную нам в Крещении благодать, делая ее личной и достоверной. Конечно, и в Крещении нам передается Святой Дух, однако главным образом Он передается нам в Миропомазании»59.

В вопросе о замене в этом таинстве возложения рук помазанием святым миром К. Диовуниотис присоединяется к преобладающему в православии мнению. Он признает, что в апостольское время использовались обе практики. Если первоначально таинство совершалось через возложение рук, то вскоре по причине умножения верующих оно стало совершаться через помазание освященным апостолами миром. Возложение рук с тех пор не составляет в таинстве существенного элемента, без которого не происходит сообщения благодати, но оно в принципе допустимо, хотя и не необходимо60.

В «Догматике» Х. Андруцос упомянул о том, что повторное помазание миром при возвращении отпавших в православие не является таинством, которое может совершаться над человеком только один раз в жизни, но только обрядом61. К. Диовуниотис раскритиковал эту мысль, написав, что в таком случае Миропомазание перестает быть таинством, сообщающим благодать62. Он подчеркнул, что «никогда никто догматически не утверждал, что Миропомазание возвращающихся в Церковь не есть таинство, но обряд»63. Х. Андруцос, напротив, повторил, что возвращающиеся в Церковь или венчающиеся на царство проходят только похожий на таинство обряд, но не повторное таинство64. Что касается русской традиции, то возвращение в Церковь у нас совершалось через таинство Покаяния, венчание же на царство русские догматисты рассматривали как продолжение таинства Миропомазания, составляющее его высшую степень и дающее дарования для особого служения. Позднее К. Диову-ниотис фактически признал свою неправоту. В отношении венчания на царство он не согласился с указанным выше русским толкованием и написал, что оно является только похожим на таинство обрядом65. Также и помазание уже принявших это таинство и впервые переходящих или возвращающихся в православие он стал рассматривать не как повторное совершение Миропомазания, но как простой обряд принятия в Церковь66.

Евхаристию К. Диовуниотис называет «таинством, в котором причащающийся от священника благословленных и в Тело и Кровь преложившихся хлеба и вина причащается самих Тела и Крови Христовых в прощение грехов и вечную жизнь»67. Рассуждая в своей «Догматике» о таинстве Евхаристии, Х. Андруцос описал его суть как преложение или пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы при сохранении внешних свой ств, так что Евхаристия преподается нам под видом хлеба и вина68. К. Диовуниотис выступил против выражения «под видом хлеба и вина» как являющегося результатом влияния католического учения о пресуществлении, неприемлемого для пра-вославных69. Х. Андруцос в ответ заметил, что католическое учение в данном случае по сущности совпадает с православным, и его придерживаются все символические книги и современные восточные богословы70. К. Диовуниотис, однако, настаивал на том, что Восточная Церковь приняла термин «пресуществление» только в том объеме, который соответствовал ее учению о преложе-нии. Говоря о таинстве Евхаристии, она не понимает его в смысле изменения только сущностей хлеба и вина при сохранении их внешних свой ств. Такое представление, согласно которому внешние случайные свой ства (цвет, вкус, запах) могут быть отделены от одной сущности и соединены с другой, случайные свой ства которой, в свою очередь, не будут проявляться внешним образом, противоречило бы не только Писанию и Преданию, но и естественным наукам и данным человеческого опыта71. На самом деле, пишет наш автор, «каждый богослов Восточной Церкви должен отвергнуть эту теорию, принимая учение Св. Писания и Священного Предания, согласно которому хлеб и вино непостижимым для человеческого ума образом прелагаются в Тело и Кровь Христовы, так что Тело и Кровь Христовы не есть под хлебом и вином, но хлеб и вино есть Тело и Кровь Христовы»72. В «Таинствах» он также пишет: «Итак, согласно Св. Писанию и Священному Преданию, в Евхаристии прелагаются весь хлеб и вино в Тело и Кровь Господни, а не их внутренняя и невидимая часть, постигаемая только мысленно»73. Подобных взглядов наш автор придерживался до конца жизни, приводя их в кратком изложении православной веры74.

Рассуждая подобным образом, К. Диовуниотис не смог опереться на свидетельства Предания и объяснить, почему современные православные богословы обычно придерживаются не принимаемой им теории. Он ссылается на часто высказываемую мысль о непостижимости происходящего в таинстве Евхаристии, что не решает сути вопроса. Стараясь объяснить, почему Св. Дары и после преложения сохраняют прежний внешний вид, он испытывает очевидное сочувствие к такому толкованию, согласно которому Бог из снисхождения к человеческой слабости чудесным образом сохраняет все признаки хлеба и вина, хотя фактически они перестают быть таковыми, т. е. создает только внешнюю иллюзию сохранения тех веществ, которые фактически исчезают и полностью заменяются на другие75.

В «Догматике» Х. Андруцос упомянул о том, что причащение Св. Даров оберегает христианина от совершения в будущем смертных грехов через дарование ему благодати и укрепление в духовной жизни. Что же касается прощения грехов, то об этом говорится в отношении причащения не буквально, а только в связи с таинством Покаяния, в котором готовящемуся к Евхаристии отпускаются все грехи76. К. Диовуниотис указал, что автор ошибочно отвергает подаваемое христианину в таинстве Евхаристии прощение грехов, ограничиваясь только сохранением его от них в будущем77. Х. Андруцос заметил, что прощение всех грехов подается в совершенном перед причащением таинстве Покаяния, так что уже нет необходимости повторять это в Евхаристии78. Однако К. Диовуниотис продолжал настаивать на своей точке зрения, хотя и в умеренной форме. В «Таинствах» он пишет: «Таким образом, прощение грехов, которое должно предварять Евхаристию, не есть главное ее действие. Главным действием Евхаристии является наше соединение с Господом, подающим Себя нам в Евхаристии духовно; питание укрепляет и совершенствует начавшуюся в нас духовную жизнь, прощение же грехов и жизнь вечная есть второстепенные действия, результаты главного действия, нашего соединения с Господом»79. Следует отметить, что и у русских догматистов встречается мысль о том, что Евхаристия как Жертва дарует причащающимся прощение совершенных грехов.

О Покаянии К. Диовуниотис пишет как о «таинстве, в котором исповедующему свои грехи и искренне в них кающемуся подается от Бога через священника прощение грехов после Крещения»80. Он соглашается с Х. Андруцосом в том, что православные и католики в целом одинаково смотрят на процесс совершения исповеди как на дарование кающемуся благодатного разрешения грехов Богом через священника. При этом он поддерживает как более древнюю и правильную православную формулу совершения этого таинства священником через ходатайственную молитву к Богу, а не через применение власти, данной духовнику, как это подчеркивается в католической формулировке разрешения от грехов и в некоторой степени в словах, используемых в русской практике81.

Согласно К. Диовуниотису, «Священство есть таинство, в котором через возложение с молитвой рук епископа на рукополагаемого нисходит на него благодать Святого Духа, освящающая и поставляющая его способным служителем Церкви»82. В данном определении наш автор не разъясняет, в чем состоит суть деятельности священнослужителя, поскольку служителем Церкви в определенной степени можно считать каждого христианина. Правда, далее он все же перечисляет три традиционные обязанности священника, которые состоят в том, чтобы проповедовать Слово Божье, совершать таинства и управлять Церковью83.

К. Диовуниотис отмечает, что издревле отцы и учителя Церкви приводили различные молитвы, во время которых совершается таинство Священства. Если Х. Андруцос в данном случае не сообщает ничего конкретного, то наш автор в качестве такой молитвенной формулы приводит возглас «Божественная благодать», ничего не упоминая о следующих за ним молит-вах84. Из этого можно сделать вывод, что он данный возглас считает достаточным для совершения таинства.

К. Диовуниотис не принимает мнения протестантов об изначальном тождестве иерархических степеней епископа и пресвитера. Он замечает, что если бы степень епископа появилась позднее по причине необходимости улучшения церковного управления и из-за властолюбия отдельных лиц, то она была бы учреждена не повсюду, а только в некоторых местных Церквах, в которых она была бы необходима. Он признает, что наименования этих двух степеней действительно нередко взаимно заменялись в Новом Завете и Древней Церкви, но это относилось только к имени, а не к их достоинству и обязанностям85. В связи с этим наш автор склоняется к такому толкованию 1 Тим 4:14, согласно которому в совершении ап. Павлом хиротонии участвовали пресвитеры, а не епископы, но они через возложение рук только выразили свое признание избрания и согласие со священнодействием, а не содействовали передаче благодати Св. Духа86.

Браку К. Диовуниотис дает следующее определение: «это таинство, в котором благодать Св. Духа освящает супружеский союз и укрепляет супругов к достижению в Господе цели брака»87. Если Х. Андруцос в своем определении упоминает о даровании благодати Св. Духа через священника88, то наш автор такого упоминания не делает, что приближает его определение к католическому пониманию Брака, согласно которому совершителями таинства являются сами супруги. Среди многообразных целей этого таинства К. Диовуниотис перечисляет сохранение и умножение человеческого рода и Церкви, взаимная помощь супругов друг другу, обуздание похоти, христианское воспитание детей, одухотворение семьи через возведение ее к идеальному союзу Христа и Церкви и вечная взаимная любовь между мужем и женой89.

В качестве необходимой для совершения таинства формулы К. Диовунио-тис указывает молитву после чтения Евангелия «Господи Боже наш»90. Если Х. Андруцос не сообщает в данном случае ничего конкретного, замечая только, что видимая сторона таинства включает в себя преподаваемое священником благословение, «состоящее из молитв и гимнов»91, то русские догматисты в качестве действий, при которых происходит совершение таинства, указывали на момент венчания вступающих в брак и последующее молитвенное благословение их священником «Господи Боже наш, славою и честию венчай их».

О Елеосвящении К. Диовуниотис пишет как о «таинстве, в котором священники при помазании больного елеем призывают на него Божественную благодать, исцеляющую его болезни тела и души»92. Анализируя «Догматику» Х. Андруцоса, он отмечает недостаточность его определения Елеосвящения, т. к. необходимо было упомянуть о пресвитерах и о том, что они совершают таинство с молитвой веры93. В данном случае он постарался исправить указанные недостатки, дав более полное определение.

Обозначая круг лиц, над которыми совершается таинство Елеосвящения, К. Диовуниотис утверждает, что, вопреки мнению митр. Макария, в него входят все больные, независимо от тяжести претерпеваемой ими болезни94. Х. Андру-цос также указывает, что Церковь издревле допускала к таинству всех желающих независимо от тяжести их болезни, и даже здоровых95. При этом авторы ссылаются на слова апостола (Иак 5:14–15), который говорит в целом о больных, нуждающихся в исцелении. Однако они не обращают внимание на то, что само совершение таинства не в храме, а в доме христианина уже предполагает тяжелую болезнь, по причине которой он находится в малоподвижном состоянии, не позволяющем ему посетить храм. Поэтому хотя к участию в данном таинстве действительно издревле стали допускать всех верующих, первоначально оно предназначалось прежде всего для тяжело больных людей.

Главной целью совершения таинства Елеосвящения К. Диовуниотис, подобно Х. Андруцосу, правильно называет телесное исцеление больного, второстепенной же — прощение его грехов. Последнее позволяет использовать Елеосвящение как дополнение к таинству Покаяния, потому что в некоторых случаях при тяжелой болезни человек не имеет сил исповедоваться и может получить прощение грехов только через совершение этого таинства96.

Кроме двух основных трудов, К. Диовуниотис не создал сочинений, которые подробно раскрывали бы определенную богословскую тему. О некоторых его взглядах можно судить по высказываниям в ходе полемики с Х. Андруцо-сом и по другим его работам. Так, процесс познания христианских истин К. Дио-вуниотис описывает следующим образом. Сначала христианин через веру воспринимает открываемые ему Богом истины, подобно тому, как это делает ребенок или ученик по отношению к старшим. Далее каждый должен возвести основанную на внешнем авторитете веру в основанное на внутреннем свидетельстве знание. Если в процессе исследования христианин придет к выводам, которые противоречат положениям веры, то он должен повторить исследование, найти ошибку в рассуждениях, которая привела к ложному результату, и исправить ее. При проведении данного исследования следует обращать внимание и на духовно- нравственное устремление сердца, поскольку его развращенное состояние ослепляет ум и не дает ему правильно постигать религиозные истины. Восходя по этому пути, христианин достигает частичного знания, происходящего от веры, которое отличается от полного знания «лицом к лицу», которое он обретет только в будущей жизни97. По сущности эти рассуждения не отличаются от учения Х. Андруцоса, который тоже пишет о процессе умственного осмысления веры, в результате которого мы постигаем основы христианства пусть не как логически необходимые, но все же как логически возможные и не противоречащие разумной деятельности чело-века98, но по форме рассуждения о превращении веры в знание имеют тенденцию к рационализации религии и представляются неудачными.

Анализируя «Догматику» Х. Андруцоса, К. Диовуниотис делает ему замечание о том, что он принимает антихристианское учение новейших философов об отсутствии у человека врожденных идей, и прежде всего идеи Бога99. В ответ Х. Андруцос заметил: «Идея Бога и является, и не является врожденной. Не является, если принять ее как сформированную и полную, находящуюся неосознанно в душе каждого человека и постепенно открываемую. Является же врожденной, если под этим понимать внутреннюю способность и стремление человека к самостоятельному познанию Бога из Его дел»100. В опровержение К. Диовуниотис развил мысль о том, что в человеке есть внутренний голос сознания, который свидетельствует о бытии Божьем. Конечно, и природа при ее внимательном созерцании открывает нам некоторое представление о Господе, но вместе с тем «не существует никакого сомнения, что отцы принимают в человеке существующую и врожденную идею Бога, не связанную с внешним миром»101. Упреки К. Диовуниотиса в данном случае не лишены оснований. Христианское богословие и философия всегда склонялись к принятию врожденной идеи Бога в нашем сознании, так что это учение стало одним из оснований для развития онтологического доказательства бытия Божьего.

В полемике с Х. Андруцосом по теме богодухновенности Св. Писания К. Диовуниотис утверждает, что она «распространяется на догматические и нравственные истины»102. Поясняя свою мысль, он ссылается на высказывания З. Росиса в его «Системе догматики» и на издаваемые в Греции катехизисы. Наш автор приводит места из Библии, в которых священные писатели ясно указывают, что они в данном случае говорят от себя, но не по внушению свыше. Эти места можно понимать только как выражение личного мнения авторов, но не как Слово Божье103. Однако К. Диовуниотис не учел того, что З. Росис все же учил о разных степенях богодухновенности, замечая, что «в исторических частях Св. Писания и т. д., существует только наблюдение Св. Духа»104. К. Диовуниотис же выражается в такой форме, из которой можно сделать вывод, что значительные части Библии вообще лишены какой-либо степени богодухновенности, и в этих частях она представляет собой обычную книгу, на что ему сделал указание Х. Андруцос105.

К. Диовуниотис, подобно Д. Баланосу, склоняется к тому, чтобы ограничивать догматическое учение Церкви текстом Св. Писания и не принимать данные Предания без их поверки Библией. Рассуждая о православной эсхатологии, он допускает для ее развития использовать святоотеческие труды и литургические тексты, но только при условии испытания их свидетельствами Писания, при этом довольно резко замечая: «все то, что в эсхатологии превосходит пределы содержащегося в Священном Писании, есть фантазия, не имеющая ценности»106. Это высказывание относится к его раннему сочинению, в дальнейшем же он предложил вопрос о характере Св. Предания для обсуждения на Первом конгрессе православных богословов, о чем речь пойдет ниже.

К. Диовуниотис не принял мнение Х. Андруцоса, высказанное им в «Догматике», о возможности рассматривать формулу «через Сына» как относящуюся к отношениям внутри Св. Троицы, когда исхождение Духа логически следует после рождения Сына и через Его посредничество. Для нашего автора эта формула приемлема только в описании посланничества и явления Св. Духа в мир, но не в получении Им вечного бытия, которое совершается строго от одного Отца107.

В своей христологии Х. Андруцос развил мысль о том, что, как Господь имел две природы, так, соответственно, Он имел и два знания, из которых одно было божественным и безграничным, а другое — человеческим и ограниченным, развивающимся через приобретение внешнего опыта и внутренний рост самосознания. Противное мнение он обозначил как склоняющееся к докетизму, аполлинарианству и монофизитству108. На это К. Диовуниотис возразил, что «Божественная природа соединилась с человеческой с момента зачатия, и, следовательно, общение и передача свой ств появились с момента зачатия, следовательно, человеческое знание Христа не развивается таким же образом, как и у людей, преуспеяние же мудростью и возрастом означает, что обитающая во Христе мудрость проявлялась вовне»109. Рассуждения же Х. Андруцоса он обозначил как противоречащие учению отцов и имеющие тенденцию к несторианству110.

Продолжая возникший среди греческих богословов спор о процессе спасения человека, К. Диовуниотис присоединяется к мнению Н. Дамаласа и Д. Бала-носа о существовании двух оправданий. Конечно, замечает он, нельзя оправдание человека рассматривать только как внешнее провозглашение праведным, на чем любят делать акцент протестанты. Пытаясь в то же время поддержать учение о двух оправданиях, К. Диовуниотис разъясняет его в том смысле, что при обращении человека к вере Господь называет его праведным, поскольку он содержит свое будущее освящение в семени, в дальнейшем же развивает его, доводя до полноценного состояния в будущей жизни. В таком случае, Бог не произносит ложного суда над человеком при его обращении, хотя тот внутренне еще не меняется, потому что он содержит в себе это изменение в потенциальном виде, которое в будущем реализуется в действительности111. Рассуждения нашего автора о том, что Господь при обращении человека закладывает в него семя будущей святости, которое следует в дальнейшем развивать в течение всей жизни, вполне справедливо. Однако мысль о том, что человек в этот момент внутренне еще не меняется, но содержит в себе это изменение только в возможности, имеет наклонность к протестантизму, которой никак не могли избежать сторонники учения о двух оправданиях.

В соответствии со своими строгими взглядами К. Диовуниотис не принимает экуменическую мысль о том, что все христиане без различия, несмотря на догматические противоречия, составляют единую Вселенскую Христову Церковь. Он называет фантазией, никогда не разделявшейся греческим православным богословием, озвученную митр. Германом (Стринопулосом) теорию о существовании малых тел отдельных Церквей, соединяющихся в одно великое Тело Христа. На самом деле, пишет наш автор, между христианскими конфессиями имеются явные догматические различия, которые не могут носить второстепенный характер, поэтому истинной Церковью, основанной Христом, может быть только одна, сохранившая неповрежденным Его учение, а именно Православная. Противоположный взгляд он характеризует как ложный и ведущий к безразличию в вере112. Соответственно, восстановление христианского единства, по его мнению, возможно только через восстановление полного единства в вероучении, без чего полноценного общения между конфессиями достичь нельзя. Он отмечает: «поскольку невозможен внутренний союз, невозможен и внешний, intercommunio, т. е. сближение церквей без догматического единства»113.

Давая краткую характеристику «Системе догматики» З. Росиса, К. Дио-вуниотис не поддерживает его мнение о безусловном характере Боговопло-щения, которое совершилось бы и в случае сохранения человеческого рода в безгрешном состоянии114. Наш автор признает, что это учение встречается у некоторых древних и современных богословов, однако сам считает, что более правильным является наличие связи между грехом и пришествием в мир Господа для спасения человека, так что без грехопадения Боговоплоще-ние потеряло бы всякий смысл115.

Высказывается К. Диовуниотис и по обсуждаемым вопросам о роли мирян в Церкви и о высшем в ней авторитете. Он рассматривает взгляды таких православных богословов как А. С. Хомяков, о. П. Флоренский и о. С. Цанков, которые выступали за активизацию участия мирян в самых разных сторонах церковной жизни (в учительной, богослужебной и административной областях), а также подчеркивали, что духовенство является только частью церковного общества и не может выражать всю его полноту. В отношении мысли об активной роли мирян и их совместной деятельности с духовенством на благо Церкви К. Диовуниотис не высказывает никаких возражений. Но по вопросу об авторитете в Церкви он не принимает развиваемых этими богословами тенденций. Наш автор отвергает взгляд, согласно которому Вселенский Собор рассматривается только как некоторое предварительное совещание, решения которого потом должны быть одобрены всей полнотой Церкви. Затруднительный вопрос о том, на основании каких принципов тогда при отсутствии внешних критериев отличить истинный Собор от ложного, он разрешает указанием на Св. Дух, Который всегда пребывает в Церкви и руководит ею. В ходе соборных совещаний выявляется подлинность данного Собора как Вселенского и пребывание на нем Св. Духа, воздействующего на членов Собора без принуждения и с сохранением их индивидуальности. Решения Вселенского Собора может утвердить или изменить только новый Вселенский Собор, и возможность сделать это в обход подобного порядка водворила бы в Церкви анархию. Кроме того, если истина определяется путем голосования всеми членами Церкви, то при неизбежном разногласии она должна быть определена большинством, и в таком случае истинной оказывается Католическая Церковь как имеющая больше членов в сравнении с православными и протестантами. Поэтому, делает вывод наш богослов, право окончательного решения всех вопросов принадлежит одним епископам, получившим для этого в рукоположении особые благодатные дары, миряне же могут только присутствовать на собрании епископов и в случае необходимости высказывать свое мнение, но не могут иметь права голоса или суда над соборными решениями116. Таким образом, К. Диовуниотис в целом сохраняет доминировавшее в то время строго иерархическое представление о Церкви и не принимает развившееся впоследствии в греческом богословии учение о церковной полноте как носительнице высшего канонического авторитета.

Вклад К. Диовуниотиса в развитие символики был не столь значительным, как в области догматики. Это, скорее всего, объясняется тем, что символику он стал преподавать в более поздний период своей жизни, когда его научные интересы сосредоточились в основном на изучении неопубликованных рукописей, находящихся в греческих библиотеках. Тем не менее и в области символики у нашего автора можно найти некоторые интересные мысли. В 1915 г. он издал монографию, посвященную патр. Митрофану (Критопулосу). В ней он в том числе описывает составленное патр. Митрофаном «Исповедание веры». Наш автор, вопреки мнению некоторых ученых, безусловно признает подлинность этого сочинения и отрицает наличие в нем протестантских идей. Он признает тот факт, что патр. Митрофан в своем «Исповедании веры» резко полемизирует с католиками и в то же время избегает обвинений в адрес протестантов. Но он объясняет это симпатией к протестантским конфессиям и желанием того, чтобы православные заключили с ними союз для совместной борьбы с католиками. Подобная симпатия, подчеркивает богослов, никак не повлияла на чистоту его изложения православных догматов117.

Однако в 1933 г., видимо, под влиянием наступающей новой богословской эпохи, К. Диовуниотис оценивает «Исповедание» патр. Митрофана и в целом символические книги уже более критически. Обсуждая труды З. Росиса, К. Дио-вуниотис не соглашается с высказанной им в «Системе догматики» оценкой постановлений Соборов XVII в. и одобренных ими символических книг как имеющих догматический авторитет на одном уровне с решениями Вселенских Соборов118. Наш автор подчеркивает, что непогрешимостью обладают только Вселенские Соборы, решения же Поместных Соборов не имеют обязательной силы для всех членов Православной Церкви119. Тем более, указывает он, это важно в связи с тем, что символические книги испытали влияние западного богословия, воздействие которого на восточное особенно усилилось в эпоху после падения Константинополя. Оно проявлялось как вследствие обучения православных в западных учебных заведениях, так и по причине изучения написанных на Западе богословских сочинений. Поэтому наш автор теперь прямо указывает, что «Исповедания веры» патр. Кирилла (Лукариса) и патр. Митрофана (Критопулоса) испытали воздействие со стороны протестантов, а свт. Петра и патр. Досифея — со стороны католиков120.

Тем не менее, на Первом конгрессе православных богословов в Афинах в 1936 г., на котором уже господствовал дух критической переоценки богословского наследия предыдущих веков, К. Диовуниотис призвал не впадать в крайность и не отвергать полностью результаты западного влияния, но детально их исследовать. Ведь, имея несколько иную форму, они могут по сущности соответствовать учению Древней Церкви и ее духу. Поэтому православный богослов предлагает составить перечень соответствующих вопросов, которые подлежали бы дальнейшему обсуждению и разрешению. Сам он представил собравшимся на рассмотрение следующие пункты:

• «1 . Может ли быть принято нами господствующее в Католической Церкви различие между апостольским и церковным Преданием и имеет ли первое только толковательный характер или дополняющий по отношению к Священному Писанию.

• 2.    Может ли быть принято нами учение Католической Церкви о действии таинств ex opere operantis и ex opere operato.

• 3.    Может ли быть принято нами учение Католической Церкви о Character indelebilis неповторяемых таинств и в противном случае как следует истолковывать неповторяемость трех таинств.

• 4.    Каково учение Восточной Церкви об икономии вообще и в особенности в отношении к таинствам и на чем оно основывается.

• 5.    Может ли быть принято нами учение Католической Церкви о совершенном уничтожении через таинство Крещения прародительского греха с остающейся только похотью, и может ли оно быть основано на учении Восточной Церкви о результатах прародительского греха, и истолкована необходимость крещения детей, рожденных от крещеных родителей, особенно на основании учения Восточной Церкви о traducianismus.

• 6.    Может ли быть принято нами учение Католической Церкви согласно ее схоластической теории о transsubstantiatio в Божественной Евхаристии»¹²¹.

В тот момент данная инициатива К. Диовуниотиса не получила какого-то конкретного воплощения. Но обозначенные им проблемы были актуальны и в дальнейшем широко обсуждались в православном богословии.

Заключение

Благодаря неустанным научным трудам К. Диовуниотис занял свое место в ряду православных богословов XX в. При этом, подобно З. Росису и Д. Бала-носу, К. Диовуниотис так и не издал полного всеобъемлющего курса лекций по догматике. В начале своей преподавательской деятельности он занялся разработкой отдельных разделов догматического богословия, что создавало хорошую перспективу, но в дальнейшем переключился на другие научные интересы. В области же символики он в течение жизни вообще не создал каких-либо значительных работ. В монографии «Промежуточное состояние душ» К. Диовуниотис развил интересную концепцию, которая объясняла возможность обретения спасения не знавшими христианства в земной жизни людьми при одновременном сохранении центральной роли Христа в деле спасения человечества. Однако в этом сочинении он допустил и много произвольных предположений.

Труд о таинствах К. Диовуниотиса явился на тот момент самым лучшим и полным раскрытием данной темы в греческой университетской науке. Афинский архиепископ Хризостом (Пападопулос) отмечал, что К. Диовунио-тис хорошо справился с трудной задачей подробного изложения некоторых разделов догматического учения в условиях недостаточного развития православного богословия в последние века и сильного инославного влияния122. Этот отзыв представляется чрезмерно положительным, т. к. наш автор и здесь не избежал некоторых спорных мнений. В более поздний период К. Диову-ниотис наряду с другими современными ему греческими догматистами подвергся критике за чрезмерную зависимость от западного влияния123. Однако необходимо учесть, что к концу жизни он осознал это влияние и стал относиться к используемой им литературе более критически.

Большой интерес представляет полемика К. Диовуниотиса с Х. Андруцо-сом относительно изданной последним «Догматики Православной Восточной Церкви». В ходе этой полемики прояснялись позиции греческих богословов по различным догматическим вопросам. К сожалению, споры велись в резкой форме и не привели к существенным изменениям в богословии обоих авторов, т. к. каждый всегда настаивал на своей правоте. Как представляется, К. Дио-вуниотис в целом был неправ, не поощрив инициативу издания нужного учебника по догматическому богословию и обвинив его во всевозможных заблуждениях. Эта полемика не привела к какому-либо существенному прогрессу в преподавании в Греции догматического богословия. Подводя итоги своих споров с Д. Баланосом и К. Диовуниотисом, Х. Андруцос справедливо заметил, что они существенно не помогают развитию богословской науки, потому что в основном касаются мелких деталей и неудачных выражений, а не принципиальных вопросов124. В се-таки в более поздних работах К. Дио-вуниотис исправил некоторые ошибки в своем раннем богословии. Это, в частности, касается его представлений о том, что все человеческие души после смерти находятся в аду, о том, что полное совершение всего чинопосле-дования необходимо для действительности таинства. Тем не менее до конца жизни он сохранил свое особое мнение о сущности таинства Евхаристии.