Контакты католиков с несторианами в государствах Чингизидов во второй половине XIII — первой половине XIV веков

Создание Монгольской империи и улусов Чингизидов, возникших после ее распада в 1269 г., способствовало более тесным связям между различными регионами и культурами Евразийского континента. Политика веротерпимости, а также стремление монгольских правителей установить дипломатические и торговые связи с государствами Западной Европы способствовали более широким возможностям для миссионерской деятельности орденов Римской Церкви, чем в домонгольский период. Ордена францисканцев и доминиканцев стали направлять свои миссии в государства Чингизидов. Здесь проповедь католических миссионеров была направлена как на политеистов («язычников»), так и на общины восточных христиан в государствах Чингизидов: григориан (последователей Армянской Апостольской Церкви, исповедовавшей монофизитство и окончательно отделившейся от Византийской Церкви после Соборов в Ромкле в 1178 и 1179 гг.), православных (последователей Византийской Церкви) и последователей сирийского христианства (несториан — последователей Сирийской Церкви Востока, придерживавшейся учения о двух природах Христа, отделившейся от Византийской Церкви после Халкидонского Собора 451 г.; яковитов — последователей монофизитского учения Сиро-Яковитской Церкви, мелькитов — сторонников византийского христианства на Ближнем Востоке). Большая часть сведений о контактах Католической Церкви и ее орденов с восточными христианами данных государств приходится на период со второй половины XIII по первую половину XIV вв.

Под «сирийским христианством» следует понимать течения, возникшие на территориях современных Сирии, Ирака, Ирана и использовавшие сирийские язык и письмо: несторианство (восточно-сирийское христианство, относящееся к диофизитству), яковитство (западно-сирийское христианство, относящееся к монофизитству), мелькитство (византийское православие в среде сиро-язычного населения) и маронитство (монофелитство — учение о двух природах и одной воле Христа)1. За восточно-сирийским христианством в историографии закрепилось наименование «несторианство», однако официальное богословие Сирийской Церкви Востока, как и церковные историки, считают византийского религиозного деятеля Нестория не основателем ее учения, а лишь одним из «греческих учителей», оказавших влияние на ве-роучение2. Но данный вопрос требует отдельного исследования.

Иранские христианские общины начали появляться в III в. в Империи Саса-нидов3. Благодаря Великому Шелковому пути, восточно-сирийское христианство распространяется с Ближнего Востока в Центральную Азию и на Дальний Восток4. Зарождение ислама и арабские завоевания привели к тому, что территории, где возникло сирийское христианство, вошли в состав мусульманских государств. Несмотря на обязанность выплаты джизьи (налога с иноверцев) и периодические ограничения в общественной жизни, сирийские христиане на Ближнем Востоке находились под защитой властей, имели свое духовенство, систему образования, интеллектуалов, богатую книжную культуру.

Крестовые походы и монгольское завоевание привели к тому, что территории распространения сирийского христианства на Ближнем Востоке и в Центральной Азии вошли в состав немусульманских государств, что дало возможность католическим миссионерам вступать в контакты с несторианами и яковитами. Например, на территории государств крестоносцев контакты с яковитами, несторианами и григорианами поддерживал французский богослов Яков де Витри (Жак де Витри)5.

Если крестоносцы могли быть заинтересованы в обращении в католицизм представителей других христианских течений, то Чингизиды (по крайней мере, до официального принятия ислама в Ильханате и Улусе Джучи, а в Империи Юань — до самого ее падения) относились к вопросу смены конфессии частью подданных нейтрально, т. к. провозглашалась политика веротерпимо-сти6. Более того, в ряде случаев контакты восточных христиан с католиками поощрялись монгольскими властями: они нередко привлекались к участию в дипломатических миссиях в Западную Европу, а также к встрече посланников королей и миссионеров Римской Церкви, прибывавших в государства Чингизидов. Данные контакты сопровождались как мирным общением, так и конфликтами, что можно увидеть на примере взаимоотношений миссии Джованни Монтекорвино с несторианской общиной Империи Юань7. Но не во всех чингизидских государствах появление католических миссий напрямую было связано с попыткой создания военного союза. Согласно точке зрения Р. Хауталы, деятельность латинских миссионеров в Золотой Орде развивалась параллельно с развертыванием католического апостолата на Ближнем Востоке, но была лишена той геополитической подоплеки, которая оказала непосредственное влияние на появление конвентов братьев- мендикантов на территории Ильханата8.

Установлению контактов государств Чингизидов с Западной Европой способствовало не только само появление монголов на политической арене Евразии, но и наличие их общего с католической Европой противника — Мамлюкского Египта. В поисках союзников среди западноевропейских королей ильхан Абага отправляют свои посольства: в 1274 г. — в Лион, в 1277 г. — в Рим.

В 1267 или 1279 гг. он выдал грамоту посланнику Католической Церкви. Западноевропейские правители также в свою очередь направляли послания ильханам: Эдуард I Английский — в 1274 г., папы Климент IV, Григорий Х и Николай III — в 1267, 1274 и 1277 гг., но военный союз так и не был заключен.

Масштабную дипломатическую миссию в Рим и западноевропейские королевства в 1287–1288 гг. возглавил периодевт Сирийской церкви Востока Раббан Саума, выходец из столицы Империи Юань Ханбалыка. Еще в период правления ильхана Абаги папе римскому было отправлено письмо с просьбой направить в Персию миссионеров9.

По прибытии в Рим послы Ильханата узнали, что папа скончался. Кардиналы, с почетом встретившие посланников, задали ряд вопросов, один из которых касался религиозной ситуации в государстве ильханов: «Удивительно то, что ты, будучи христианином, служителем патриархии восточной, прибыл в посольстве царя монголов»10. Он сказал: «Узнайте, отцы, что многие наши отцы шли в земли монголов, тюрок и китайцев и проповедовали. Теперь многие монголы христиане; из числа царских детей, цариц есть крещеные и исповедующие Христа. И с ними в их лагере есть церковь. Они очень уважают христиан, и многие из них верующие. У царя же, так как он состоит в дружбе с мар католикосом, есть желание взять Палестину и области Сирии, и он просит у вас помощи для взятия Иерусалима. Поэтому он избрал и послал меня, потому что я христианин и у вас будет доверие к моим словам»11. Данный сюжет говорит о непонимании представителями духовенства Римской Церкви основного принципа религиозной политики Чингизидов (до принятия ислама в качестве государственной религии в Иль-ханате) — веротерпимости.

Из Рима посольская миссия держала путь в Париж и английские владения в Гаскони. После посещения Парижа и Гаскони посольство перезимовало в Генуе, где были оставлены подробные описания природных условий. Спустя год после первого пребывания Раббан Саумы в Риме был избран новый папа Николай IV. В присутствии папы и его кардиналов послы ильхана совершили таинство евхаристии. Примечательно, что инициатива проведения обряда исходила от самого Раббан Саумы. Порядок проведения евхаристии несториан не отличалась от католического, что, согласно тексту, обрадовало кардиналов, и это говорит о важном значении сходств в обрядах и таинствах для католического духовенства. Это явно указывает на его стремление «объединить» христиан под своей властью.

Раббан Саума был вынужден вступить в дискуссию о «филиокве», инициированную кардиналами папы: «Они (кардиналы) сказали ему: “Дух Святой исходит от Отца, или от Сына, или раздельно?” Он ответил: “А Отец, Сын и Дух — соединены они в существе или разделены?” Они ответили: “Они соединены в существе и разделены в особенностях”. Он сказал: “Какие их особенности?” Они ответили: “Отец — порождением, Сын — рождением,

Дух — исхождением”12. Он сказал: “Который из них является причиной другого?” Они сказали: “Отец есть причина Сына, Сын есть причина Духа”13. Он сказал: “Если они равны по существу, по действию, по силе, по власти и суть три лица и едины, как может быть, чтобы один был причиной другого? Необходимо, чтобы и Дух был причиной чего-либо другого; спор словесный находится вне исповедания мудрых”»14. «Я пришел из дальних стран не для того, чтобы спорить и не для того, чтобы сообщать о делах веры». Таким образом, посланник ильхана явно дает понять, что дипломатические цели его миссии превалируют над религиозными.

Последние фразы показывают не только стремление монгольской стороны обратить внимание на общехристианские ценности и не допустить дискуссий по поводу различий в религиозных догмах, но и желание папы римского обладать определенным авторитетом среди восточных христиан. В конце пребывания посланников ильхана в резиденции понтифик выдал Сауме «разрешение, которое ему давало патриаршую власть над всеми сынами Востока»15. Здесь отчетливо прослеживается стремление папы обладать авторитетом среди восточных христиан. Но являлся ли он таковым в глазах восточно- сирийских христиан в реальности? Далее будут рассмотрены события, которые позволят ответить на этот вопрос.

Обращает на себя внимание акцент со стороны кардиналов на сходства и различия религиозных догм и обрядов. Монгольская сторона, представленная восточно- сирийскими христианами, акцентировала внимание на общехристианской принадлежности. Это можно объяснить как большей веротерпимостью несториан, имеющих многовековой опыт проживания в многоконфессиональной среде (как среди мусульман, буддистов, манихеев и политеистов, так и среди представителей других течений христианства: яковитов, григориан, мелькитов), так и желанием достичь результата в дипломатических переговорах — добиться военно- политического союза Ильханата с Римской Церковью и европейскими государствами против Мамлюкского Египта.

Кроме того, Раббан Саума принял участие в благотворительном празднике, устраиваемом Святым Престолом в воскресенье после обряда рукоположе-ния16. В сюжете отсутствуют какие-либо указания на то, что не только присутствие при совершении католического таинства евхаристии, но и исповедь Раббан Саумы папе, а также принятие причастия из рук самого главы Римской Церкви было для монаха Сирийской Церкви Востока неприемлемо или греховно17. Следует отметить, что в Сирийской Церкви Востока в то время, согласно сведениям миссионера Рикольдо да Монтекроче, не практиковалась личная исповедь18. Более того, несколько раз подчеркивается, что встреча с папой, отпущение главой Римской Церкви грехов Раббан Саумы (после того, как посол ильхана совершил таинство евхаристии) является радостным событием для несторианского клирика19.

Подробное описание архитектуры базилики Св. Петра (на что указывает упоминание гробницы апостола), названной в источнике «церковью Петра и Павла», в котором не было практической необходимости ни для дипломатии, ни для разведки, снова говорит о наличии интереса Раббан Саумы к православной и католической культурам как христианина, а не только как монгольского дипломата20.

После отправки двух посольств ильхана к папе римскому (Раббан Самумы и генуэзца Бускарелло де Гизольфи) Ватиканом в Ханбалык с целью основания миссии был направлен монах Ордена миноритов Джованни Монтекорви-но. Данное послание было получено Николаем IV в 1288 г., когда действовала миссия Раббан Саумы. В письме сообщалось о расположении Хубилая к христианам, в частности, к Римской Церкви, и просьба направить в Юань католических миссионеров. Следует отметить, что об этом не говорится в «Истории Мар Ябалахи и Раббан Саумы»21.

Ранее, во время правления ильхана Абаги (1265–1282 гг.) в Рим было отправлено послание, благодаря которому был сделан вывод о принятии христианства ханом Хубилаем. Данное письмо также содержало просьбу отправить миссионеров в Персию и Китай. Джованни Монтекорвино прибыл в Ханбалык из Тебриза. Хубилай оказал римскому посланнику почетный прием, но отсутствие со стороны хана желания принять христианство разочаровало Джованни: «Однако он уже закоснел в язычестве»22.

Контакты несториан с католиками происходили не только во время монгольских дипломатических миссий в Западную Европу, но и, как и в случае с Гильомом Рубруком, во время приезда посланников королей и пап в чин-гизидские государства. Данные контакты сопровождались как мирным общением, так и конфликтами, что можно увидеть на примере отношений миссии Джованни Монтекорвино с несторианской общиной Империи Юань. Джованни Монтекорвино были совершены две миссии в Азию: в 1287–1289 гг. — в Государство Хулагуидов и Империю Юань.

Сохранились только два письма самого миссионера из Китая: от 8 января 1305 г. и 13 февраля 1306 г. О его миссионерской деятельности в последующие годы сообщают другие источники: письма Мененцилия из Сполето и Бартоломео де Санто Канкордио. По данным названных источников, Джованни Монтекорвино пробыл в Китае 11 лет23. Среди помощников Джованни оказался только брат Арнольд из Кельна.

В течение этого времени Джованни Монтекорвино удалось добиться расположения монгольского хана. Вначале он обладал статусом полномочного посла папы Николая IV, посла «франков», как его воспринимали при дворе монгольского императора Тимур-хана, преемника хана Хубилая. Одновременно он занимал пост главы всех членов католического ордена Св. Франциска в пределах Китая и Центральной Азии. В 1318 г. в подчинении Джованни оказались также все католические миссионеры, проповедовавшие на Ближнем Востоке и в Улусе Джучи. В Ханбалыке католические миссионеры построили церковь. По словам Джованни, ему удалось крестить 6.000 человек. Одним из способов расширения общины была покупка детей от 7 до 11 лет у малоимущих родителей, «не наставленных ни в какой религии»24, т. е. не из христианских или мусульманских семей. Он их крестил, обучил латыни и греческому языку, пению псалмов.

Джованни упоминает, что хор пел при дворе императора, что говорит о том, что отношение ханского двора к католикам не отличалось от отношения к представителям других конфессий: при дворе присутствовали и представители тибетско- буддийского духовенства, и мусульмане — персы и «таджики» (представители ираноязычной части населения Мавераннахра)25.

В отличие от несториан Ильханата, демонстрировавших лояльность к католикам, несториане Империи Юань увидели в римских миссионерах угрозу для своей общины. По словам Джованни, они стали чинить различные препятствия католической миссии: выдвигали ложные обвинения (в чем конкретно, не указано), но Хубилай принял сторону посланников папы26.

Несмотря на противодействия со стороны несториан, Джованни Монте-корвино удалось обратить в католицизм не только политеистов, но и некоторых несториан. Среди них был знатный человек по имени Георгий (указано только его христианское имя). Он мог быть знатным кереитом кереит, т. к. Джованни называет его потомком «пресвитера Иоанна»27. Также есть вероятность, что Георгий — представитель знати онгутов, «ван» территории «Гаотан», сестре которого предназначалось Евангелие на сирийском языке, т. к. оба носителя этого христианского имени являлись современниками, были знатными людьми и жили в Империи Юань28. Джованни отмечает, что из-за перехода в католицизм у Георгия произошел конфликт с несторианами, что еще раз указывает на определенную конфронтацию несториан империи Юань с католическими миссионерами.

Также в данном источнике упоминается о том, что он способствовал обращению в католицизм многих представителей своего народа, т. е. кереитов или онгутов, и построил большой костел в Датуне. Причем Джованни Монте-корвино пишет, что договорился с Георгием о переводе Евангелия.

Таким образом, католическая миссия стала для местных нестори-ан не только «конкурентом» в миссионерской деятельности, но и тем, кто увеличил число прихожан за счет сокращения несторианской общины. После смерти этого нойона его родственники и ближайшее окружение вернулись в несторианство: «После смерти царя Георгия его братья, неверные последователи несторианского лжеучения, снова переубедили всех, кого он привел в нашу церковь, и вернули к еретическому исповеданию»29. Данный факт говорит о том, что, скорее всего, при жизни Георгия эти люди перешли из несторианства не на добровольной основе, а либо по принуждению, либо под влиянием авторитета и социального статуса, которым обладал Георгий30.

Несмотря на общий принцип веротерпимости, соблюдавшийся в монгольских улусах до принятия ислама в качестве государственной религии (а в Империи Юань сохранявшийся вплоть до ее падения), имеются примеры, когда отдельные Чингизиды принуждали свое ближайшее окружение или население подвластной территории принимать ту или иную религию. Так, правитель области Тагут, бывшей территории Си Ся, внук Хубилай-хана Ананда обратил в ислам местных жителей (монголов, тангутов, уйгуров тибетцев), за что последовали жалобы и реакция хана: Ананда был арестован, но вскоре прощен, и исламизация данной территории продолжилась31.

Контакты с несторианами чингизидских государств имели место и в деятельности другого католического миссионера — доминиканца Рикольдо де Монтекроче. Его записки и трактаты содержат ценные сведения о вероучении, религиозной практике и отношениях сирийских христиан с католиками в монгольскую эпоху. Пять писем были созданы миссионером после того, как он узнал о завоевании мусульманами государства крестоносцев Акры в мае 1291 г.32 Это самая ранняя из дошедших до нас работ Рикольдо, и она содержится в плохо сохранившейся рукописи XV в. в Библиотеке Ватикана33. «Письма» были созданы при сложных обстоятельствах, которые заставили Рикольдо бежать из Багдада, и представляют собой отчаянное обращение, адресованное Богу и группе святых, которых он называл «небесной курией» или «торжествующей церковью»34.

Дата рождения Рикольдо неизвестна, но есть предположения, что он родился в 1243 г. во Флорентийском контадо (близлежащие к городу земли, с крепостями, виллами, мелкими городками, подчиненными Флоренции). Прежде чем присоединиться к доминиканцам, Рикольдо, по его словам, провел несколько лет вдали от Флоренции, где изучал светские дисциплины, известные в средневековых европейских университетах как свободные искусства35.

Об этом периоде его жизни известно немного; из его биографии следует, что он посещал Рим36. К тому моменту, как Рикольдо стал монахом-доминиканцем, он уже был высокообразованным человеком, как в светском, так и в религиозном плане.

Позже он был назначен в Прато, а в 1288 г. был направлен в СантаМария Новелла во Флоренции. В том же году Рикольдо получил разрешение от папы Николая IV на ведение миссионерской деятельности на Востоке. Он высадился в порту Акку в Западной Галилее в конце 1288 г.37 После путешествия по Святой Земле, паломничества в Иерусалим и другие святые места Рикольдо возглавил миссию на Восток и направился в Багдад. Путешествие Рикольдо на Восток было масштабным мероприятием. Оно включало в себя паломничество по святым местам, масштабную миссионерскую кампанию, знакомство с исламом и восточнохристианскими общинами, живущими под властью мусульман, а также сбор информации об иноземных народах и конфессиях.

Во время своего путешествия Рикольдо вступал в контакты с представителями христианских общин, а также с мусульманскими учеными и интеллектуалами. В 1295 г. Рикольдо был вынужден бежать из Багдада из-за гонений на христиан, происходивших в Ильханате, переодевшись мусульманином — погонщиком верблюдов38. Затем он отправился в полный опасностей обратный путь в Италию, куда прибыл около 1300 г.39

После своего возвращения Рикольдо 23 года прослужил помощником настоятеля и настоятелем церкви Санта- Мария- Новелла, бывшей в то время одним из крупнейших центров доминиканцев в Европе, и получил широкую известность как проповедник среди жителей Флоренции. Некоторые из проповедей и изречений Рикольдо сохранились в коллекции францисканских рукописей начала XIV в. в собрании «Примечательных примеров» во Францисканской библиотеке монастыря в Ассизи40.

После возвращения в Европу были завершены главные труды Риколь-до: «Письма торжествующей церкви» («Epistolae ad ecclesiam triumphantem», русский перевод названия Р. Хауталы41), «Путешествие по Святой земле» (перевод названия Н. С. Горелова42), «Книжица к восточным народам» (в переводе названия Р. Хауталы43, или «Книга против восточных народов» (перевод названия Н. С. Горелова44, «Против закона сарацин» («Contra Legem Sarracenorum»), «Опровержение Корана».

Целью написания «Писем торжествующей церкви» был призыв, обращенный к доминиканским проповедникам, не отчаиваться в отношении укрепившихся позиций ислама на Ближнем Востоке45. Тон писем часто горький, агрессивный и скептический. Другой труд Рикольдо — «Опровержение Корана», является попыткой католического миссионера использовать рациональные аргументы для того, чтобы убедить мусульман в «ошибочности» (с точки зрения последователя христианства) их вероучения.

Особого внимания в качестве исторического источника по изучению вероучения и обрядов несториан Ильханата, а также их отношений с католиками заслуживают два сочинения Рикольдо: «Путешествие в Святую землю» и «Книжица к восточным народам». Рикольдо описывает вероучение, обряды и обычаи несториан в начале второй главы «Книжицы к восточным народам» и ХХ главы «Путешествия по Святой земле».

Данные описания являются ценными источниками по изучении догматики Сирийской Церкви Востока, однако следует учитывать, что это понимание «чужого», или инокультурного, исходящее от человека средневекового, религиозного мировоззрения, оказавшегося в ситуации, когда христианство на территории государств Чингизидов стало значительно уступать исламу в борьбе за прихожан, а государства крестоносцев на Ближнем Востоке прекратили свое существование. Здесь может помочь имагология. Также обычное сравнение наблюдений и выводов Рикольдо с реальными догмами Сирийской Церкви может помочь выявить неточности в его описании.

Как предполагает Э. Панелла, «Книжица» была написана в 1300 г.46 Это подтверждается примечанием на полях, которое сделал Рикольдо, написав, что он ожидает решения папы по вопросу, являются ли яковиты и несториа-не еретиками. Данный трактат состоит из трех разделов, первый из которых содержит описание несториан и яковитов; второй — евреев, а третий, самый короткий, дает представление о татарах и их верованиях.

Вероятно, в качестве основного критерия деления населения Ближнего Востока на группы в данном трактате был выбран конфессиональный признак. Но, говоря о «татарах» в другом труде, «Путешествии по Святой земле», Рикольдо в эмоциональных кр асках описывает не только религиозные верования, но и быт кочевников, а также черты монголоидной или южно-сибирской расы. Это дает повод считать данное определение обозначением этнокультурной группы. Однако, описывая несториан, Рикольдо не упоминает о «татарах» в их среде, хотя оно было распространено среди тюрко-монгольских кочевников и их элиты еще Раннего Средневековья. Это позволяет предположить, что конфессиональный признак (возможно, вместе с этнокультурным) лежал в основе определения указанной группы.

Все три главы «Книжицы» начинаются с проповеди, а в качестве заключения или приложения добавлены пять «Общих правил» для миссионеров. Рикольдо во вступлении утверждает, что он также будет писать о мусульманах, но, когда речь заходит о них, он ссылается на другой свой труд — «Contra legem saracenorum».

Рикольдо проводит градацию между разными группами грешников в зависимости от того, насколько они далеки от «истинных христиан» (в его представлении), т. е. католиков. Восточные христиане, согласно данному трактату, ближе всего к католикам, потому что они признают как Ветхий, так и Новый Завет. Евреи находятся немного дальше от них, т. к. у них есть только Ветхий Завет. Еще дальше от «истинной веры» находятся «сарацины», т. к. у них есть «только дьявольский и опасный закон», хотя в нем «есть кое-что полезное». Но самое большое расстояние отделяет католиков от кочевников- политеистов, у которых нет ни писаного закона, ни храма, ни «духовной жизни». Но когда дело доходит до католической проповеди, замечает Рикольдо, на самом деле все наоборот: татары, как показывает практика, охотнее всех воспринимают ее, в то время как восточные христиане, на его взгляд, есть самая сложная для проповеди публика.

Пролог заканчивается обозначением цели данного труда: «дать возможность другим братьям, желающим отправиться на Восток, вернуть народы к истине»47. Описание каждого народа должно, по словам Рикольдо, оставить сведения для будущих миссионеров, в чем «заблуждается» каждая из названных им групп и как можно опровергнуть эти «заблуждения». Таким образом, данная работа была создана для апологетики вероучения Католической Церкви и как своего рода пособие для будущих миссионеров Римской Церкви.

Вторая глава «Книжицы» описывает вероучение и религиозную практику несториан и яковитов в понимании католического миссионера. Большая часть из 103-х параграфов посвящена обсуждению божественной природы Христа, где разоблачаются и опровергаются ошибочные (с точки зрения догматики западного христианства) взгляды сирийских христиан — несториан и яковитов.

В данной главе, по словам Курта В. Йенсена, перефразируются и даже цитируются строки «Суммы против язычников» Фомы Аквинского48. Сам Ри-кольдо нигде не раскрывает этот факт. На описание главы «О евреях» также оказали влияние параграфы указанного сочинения Фомы. Данное сочинение могло быть создано, когда Рикольдо ждал решения папы о том, является ли его определение яковитов и несториан как еретиков верным49. Поэтому он мог из осторожности просто повторить текст, содержание которого, касающееся «раскольников», не подлежит сомнению, а именно главы из «Суммы».

Текст трактата показывает различие в понимании вероучения Сирийской Церкви Востока католическим миссионером и самими ее последователями. Рикольдо признает, что восточно- сирийские христиане не считают свое вероучение «несторианским», хоть и настаивает на ведущей роли Нестория и Феодора в его основании50. Здесь содержится ценное сведение о самоназвании не-сториан Ильханата — «назареи». Учение восточно- сирийских христиан о двух кномах (природах) Иисуса трактуется Рикольдо как учение о двух личностях, в то время как Сирийская Церковь не отрицает Бога в двух природах, что отражено в формуле: «Во Христе две природы с их кномами в Одном Лице»51.

Интересующие нас данные о несторианах и взглядах на их учение католического духовенства также содержатся в «Путешествии по Святой земле», где отражены результаты наблюдений за мусульманами и восточными христианами во время пути из Триполи в Багдад. Несмотря на то, что основной объем текста посвящен критике исламской доктрины, отдельная глава посвящена несторианам.

Трактуя учение о двух кномах Иисуса и в «Книжице», и в «Путешествии» как учение об «отрицании Воплощения», Рикольдо пишет: «И в своем исповедании Христа они, если рассматривать оное тщательно, и вовсе отрицают таинство Воплощения, а сам образ Христа понимают точно так же, как сарацины. И утверждают, что Христос был Словом Божьим, рожденным от Девы и Святого Духа»52.

Здесь мы видим, что представление Рикольдо является отчасти верным, но упрощенным, т. к. учение Сирийской Церкви не отрицает единство божественной и человеческой природы в Иисусе. Об этом говорит и сравнение с представлениями об Иисусе (Пророке Исе) в исламе, где он не только не является Сыном Бога, но и не имеет божественной ипостаси или кномы, как в различных течениях христианства.

Другой пример неточностей в понимании догм восточно- сирийского христианства —возможность развестись и вступить в брак после развода до трех раз, которая имелась и у православных, была воспринята Рикольдо как «свобода от уз брака»53. Здесь прослеживается восприятие «чужого» последователем западного христианства, где возможность расторжения брака ограничена в большей степени, а на священнослужителей налагается целибат54.

Также можно выделить общие черты с византийскими христианами: отсутствие характерного для Римской Церкви представления о чистилище, крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа», вера в очищение от грехов после крещения55. Общие черты в вероучении несторианства и яковитства с православием были восприняты Рикольдо как «заблуждения». Например, учение о Св. Троице и отсутствие характерного для догмата о чистилище: «Кроме того, несториане, якобиты, а также прочие восточные христиане весьма заблуждаются в исповедании Троицы. Ведь они утверждают, что Отец, Сын и Святой Дух — это “thelathe fatfat”, что означает “три категории”, однако по-халдейски их называют “thelathe achanum”, а по-арабски говорят “thelathe sciax”, что означает “три лица” или “три сущности”. Заблуждаются также, отрицая чистилище и утверждая, что ни души грешников не сойдут в ад, ни души праведников не вознесутся в рай ранее, чем наступит день Страшного суда»56. Также Рикольдо описывает совершение таинства миропомазания при крещении: «Крестится такой-то во имя Отца и так далее. Они признают, что при крещении происходит очищение и возрождение, и считают, что их приносит некий состав, который изготовляют из определенного сорта масла, причем они утверждают, что при крещении необходимо быть помазанным оным маслом с головы до пят, а если какая-либо часть тела останется не помазанной, то, по их утверждению, именно там дьявол сможет найти лазейку»57.

Интересные наблюдения о «народной вере» мирян- несториан отражены в «Путешествии по Святой земле». Рикольдо пишет об обычаях изображать кресты на лицах, употреблять в пищу свинину, что делало их быт отличным от быта окружающего мусульманского населения. Соблюдение строгого сорокадневного поста в Четыредесятницу представляет собой сходство с византийскими христианами58.

По словам Рикольдо, представители духовенства придерживаются строгого поста постоянно, не употребляя мясную пищу: «Их священники, епископы, архиепископы и патриархи вообще не употребляют мяса и мясных приправ и придерживаются этого, даже если им угрожает голодная смерть», предпочитают скромность и воздержание от роскоши в быту. Здесь Рикольдо пишет, что такой образ жизни достоин уважения, несмотря на последовательные обвинения восточно- сирийских христиан в «ереси».

Любопытная запись сделана миссионером о практике женского обрезания среди восточно- сирийских христиан59. Как и все остальные, она требует проверки путем сравнения со сведениями других современников о несторианах данного региона.

Запись в «Путешествии по Святой земле» о конфликте католический миссии Рикольдо с несторианской общиной Багдада во время пребывания доминиканца в этом городе наглядно иллюстрирует ситуацию, когда восточносирийские христиане видели в католических миссионерах «конкурентов» и препятствовали их деятельности в государствах Чингизидов. Когда Риколь-до и участникам его миссии было разрешено провести службу в несторианском храме в Багдаде, он стал в присутствии прихожан критиковать вероучение Сирийской Церкви. Тогда миссионеры были изгнаны из храма, вероятно, с применением силы. Похожий конфликт с несторианами случился у другого католического миссионера — Джованни Монтекорвино, основавшего архиепископию в Империи Юань. Тогда несториане сообщили ложные сведения о Джованни хану Хубилаю, но правитель, разобравшись в ситуации, принял сторону миссионера60.

В случае изгнания Рикольдо из церкви несториане также продемонстрировали большую готовность к диалогу, чем католические миссионеры. Когда он обратился к местному архиепископу с жалобой, последний предложил дом и церковь при условии, что доминиканцы перестанут вести проповеди против учения восточных христиан. Однако католики отказались. Тогда в ситуацию вмешался католикос Сирийской Церкви (этим саном обладал Мар Ябалаха, сподвижник Раббан Саумы), приняв доминиканцев в своей резиденции. Изложенная ситуация наглядно демонстрирует, что в несторианско-католическом диалоге первые проявляли большую гибкость.

Возникает вопрос: чем было вызвано частое стремление несториан идти на уступки католикам, о чем говорят и предложение архиепископа в Багдаде, и посещение резиденции католикоса? Возможно, представителям христианских церквей во владениях Хулагуидов была отведена посредническая роль в контактах Ильханата с западноевропейскими королями и папами по аналогии с ролью православной Сарайской епископии в Улусе Джучи61. Конфликты несториан с католическими миссионерами во время пребывания последних в землях Чингизидов и лояльность к западным христианам, проявленная Раббан Саумой на территориях их государств, говорит об отсутствии стремления к унии со стороны большинства духовенства Сирийской Церкви Востока и заинтересованности, скорее, в военно-политическом (Иль-ханата) союзе с Западом.

Трактаты и записки Рикольдо представляют ценность для исследователей несторианства в государствах Чингизидов, т. к. они не только содержат сведения о вероучении и обрядах восточно-сирийских христиан, но и об их отношениях с Римской Церковью. Они показывают взгляды католического миссионера на вероучение и религиозную практику представителей другой христианской конфессии. Также записи Рикольдо говорят о стремлении папского Престола склонить восточных христиан к унии.

Такое же противоречие между догмами и фактическими наблюдениями можно найти у другого современника Рикольдо, доминиканца Бурхарда с горы Сион, который отправился в паломничество в Св. Землю после II Лионского Собора 1274 г. и пробыл там около десяти лет. Рассказывая о своем путешествии на Восток, он упомянул о восточных христианах, которые не подчинялись Римско-Католической Церкви и считались еретиками: «Кроме того, многие опасаются населения земель, расположенных за морями, где живут несториане, яковиты, марониты, грузины и другие, которые получили свои имена от некоторых еретиков, осужденных церковью. Следовательно, как принято считать, они сами являются еретиками и следуют ошибкам тех, в честь кого они названы. Все это неправда (боже упаси!), напротив, они простые люди, которые ведут себя преданно»62.

Чтобы опровергнуть обвинения в ереси, которые бросали тень на нестори-ан, яковитов, маронитов и грузин, Бурхард противопоставлял их «еретические имена» их поведению в повседневности. Таким образом, он считает общепринятые представления о восточных христианах невежественными. Бухард отметил, что имена, которые христиане латинского обряда передали восточным христианам, оказали влияние на репутацию последних двумя путями. Во-первых, они заставили латинян относиться к ним со страхом («Multos preterea terret»63). Во-вторых, они почти автоматически превратили восточных христиан в «еретиков», связав их с личностями, которые были осуждены за ересь римско- католическими властями, а именно Несторием, Яковом Барадеем и Маро.

Таким образом, этот выдающийся проповедник V Крестового похода вместе с двумя названными доминиканскими миссионерами выявляет расхождения между догмами сирийских христианских Церквей и реальностью, с которой они столкнулись во время своих встреч с восточными христианами. Однако их знаний истории и основ вероучения восточных и западных сирийцев было недостаточно, чтобы усомниться в представлении об основании «несторианства» Несторием.

В отличие от Рикольдо, который считал папу высшим авторитетом в вопросах ереси, Бурхард придерживался иной точки зрения, поскольку он опирался на свой собственный авторитет, чтобы опровергнуть выдвинутые против него обвинения в ереси. Указав на последствия закрепления наименований за восточными христианами, Бурхард сравнил эти наименования и представления об их «неортодоксальности» с поведением настоящих восточных христиан и с ответами, которые несторианские прелаты давали ему, когда он задавал вопросы об их вере и отношении к папе. Члены общин, которым он задавал вопросы, отвечали, что они охотно бы подчинялись Римской Церкви, что ставило под сомнение обвинения в расколе или ереси. Что касается их поведения, то он назвал его «благочестивым»64.

Таким образом, Бурхард подчеркнул противоречие между образом представителей восточнохристианских общин жизни и данным им названием и разрешил это противоречие, отдав приоритет тому, что он увидел и услышал. Он завершил свой анализ, отвергнув обвинения в ереси, выдвинутые против восточных христиан. Нетипичные взгляды Бурхарда могут исходить из представления об опыте как источнике его знаний, что проявляется во всех его рассказах и его статусом простого паломника.

Терпимость к разнообразию ритуалов различных христианских течений со стороны Рикольдо, возможно, следует понимать в контексте эволюции папской риторики. Когда Михаил VIII Палеолог отвоевал Константинополь в 1261 г., вопрос о христианской унии вновь стал центральным для папских властей. Именно в это время тон папства стал более комплиментарным по отношению к восточным христианам. Однако по отношению к грекам папская риторика продолжала настаивать на «reductio Græcorum» («обращение» греков) вплоть до II Лионского Собора, в то время как папские послания о других Восточных Церквях теперь настаивали на определении их учений не как «ереси», а скорее как «раскола»65.

Примером тому служит отказ Климента IV (1265–1268) как принять предложения, высказанные в ходе дискуссии между греческими и латинскими богословами, так и созвать Собор, направленный на разрешение различных богословских споров между двумя Церквями. Николай Дураццо, католический епископ Кротоне, был одним из сторонников таких предложений по примирению между Греческой и Римской Церквями, которые нашли отражение в документе под названием «Scriptura», написанном в Константинополе в 1264 г.

Что касается территории Улуса Джучи, то здесь поощрение миссионерской деятельности католических орденов (освобождение от выплат налогов и исполнения повинностей, предоставление права на беспрепятственное проповедование Евангелия во всех территориях, подвластных Джучидам) было вызвано экономическими интересами — желанием привлечь западноевропейских купцов66. Имеется свидетельство о переходе из несторианства в католицизм двоих судей (заргучи). Письмо венгерского миссионера- францисканца Иоганки на территории проживания восточных мадьяр «Баскардии» 1320 г., т. е. времени правления хана Узбека: «И там были тартары, судьи баскардов, которые, хоть и не были крещены, были, однако, исполнены ересью несториан. После того как мы проповедовали им нашу веру, они с радостью ее приняли. Но правителя всей Бакардии с большей частью его семейства мы нашли совершенно зараженными заблуждением сарацин»67. В отличие от Рикольдо, Иоганка считает, что несториане более восприимчивы к восприятию основ католической веры, чем представители нехристианских конфессий. На интерес Католической Церкви к золотоордынским несторианам косвенно указывает и другой документ — письмо папы Иннокентия IV сыну правителя Улуса Джучи Бату, где глава Римской Церкви выражает одобрение принятия им христианства, вероятно, несторианского толка, и надежду на переход в католицизм68.

Таким образом, несмотря на то что в записи Иоганки речь идет о территории проживания восточных мадьяр, несториан он относит к «татарам», т. е. представителям кочевого населения и правящего слоя Улуса Джучи. Ранее в записках Гильома Рубрука несторианином также назван представитель тюрко- монгольской кочевой знати Койяк. Из-за ограниченности источниковой базы делать выводы об этническом и социальном составе несторианской общины Улуса Джучи преждевременно, однако все имеющиеся на сегодняшний день письменные источники говорят о присутствии последователей восточно- сирийского христианства среди кочевого населения владений Джу-чидов. В то же время отсутствуют какие-либо данные о распространении несторианства среди как оседлого, так и кочевого населения Восточной Европы домонгольского времени.

В Чагатайском улусе также вели свою деятельность миссионеры Римской Церкви: в 1318 г. была основана Латинская епархия в Самарканде69. Чагатайский улус был подведомственен архиепархии Султании, находившейся в Ильханате. Однако прямых и подробных сведений об интересующих нас контактах католических миссионеров с несторианскими общинами, проживавших на территории Мавераннахра и Семиречья, в настоящий момент не обнаружено. Косвенное указание на то, что объектом миссионерской деятельности на данной территории были в том числе несториане, содержится в «Письме Пасхалия из Виттории»: «И, по Божьей милости, выучил куманский язык и уйгурские буквы, язык этот и буквы используют во всех этих царствах или империях тартар, персов, халдеев, жителей Срединной Империи и катайцев»70; «П отому-то, отцы мои, с тех пор как я Божьей милостью овладел языком, проповедовал часто слово Божье без переводчика как сарацинам, так и христианам- схизматикам и еретикам»71. Таким образом, Пасхалий выделяет среди населения государств Чингизидов мусульман, православных и «еретиков», вероятно, подразумевая представителей несторианских общин Центральной Азии. Также среди местных христиан присутствовали григориа-не, о чем свидетельствуют эпиграфические источники72, и мелькиты73.

О стремлении Римской Церкви обратить в католицизм несториан чинги-зидских государств могут свидетельствовать прямые указания на аналогичную политику в отношении православных жителей данных территорий. Надежно позволяют судить о встрече алан с католицизмом официальные документы. В двух буллах папы Иннокентия IV («Cum hora undecima») от 23 июля 1253 г. дается указание доминиканским и францисканским монахам проповедовать в землях, которые еще не подведомственны Римской Церкви74. В двух его бревах 1245 и 1253 гг. к братьям миноритам предлагается вести католическую пропаганду среди различных народов, в том числе алан75. Таким образом, аланы впервые оказываются включенными в число народов, среди которых ведется католическая миссионерская деятельность.

Непосредственно аланы, видимо, Крыма, упоминаются среди народов, подлежащих католической пропаганде, в соответствующем послании 1258 г. папы Александра IV. В это время пришедший к власти византийский император Михаил VIII Палеолог (1259–1282 гг.) начинает вести политику по сближению и объединению Православной и Католической Церквей под главенством папы римского. В 1272 г. направлено письмо об унии папе Григорию X, среди подписавшихся оказался митрополит Алании (чье имя осталось неизвестным), который в 1274 г. подписал и саму унию на II Лионском Соборе. Уния формально действовала до смерти императора и была официально отвергнута Константинопольским (Влахернским) Собором в 1285 г.76

Некоторые исследователи указывают на сообщение о гибели от рук православных в 1288 г. двух францисканцев — Конрада Саксонского и Стефана Венгерского возле «Каспийских гор». По одним сведениям, события произошли в Иверии (Ормерия), по другим, они были убиты аланами77. Сохранилось послание Иоанна XXII от 29 сентября 1329 г. к христианам венграм, мелькитам и аланам Чагатайского улуса, к которым направлялся новый епископ Самарканда Томмазо Манказоле78.

Проживавшие в крымских владениях генуэзцев и Джучидов григорианские священники Каффы и ее окрестностей, а также епископ Солхата Аракела выразили готовность заключить унию с католиками, о чем свидетельствуют буллы от 28 марта 1318 г. и от 22 ноября 1321 г.79 Однако решение об унии было принято в 1307 г. в Сисе киликийским патриархом Григором VII, что можно связать не только с отношениями Западной Европы с государствами Чингизидов, но и прочными ее связями с Киликийским королевством. На решение данного Собора и ориентировался Аракел, когда дал обещание привести в соответствие с ними церковные обряды.

Таким образом, мы можем говорить об усилении влияния католицизма на православных и григориан в монгольский период, о чем имеются прямые свидетельства в сохранившихся источниках. Сведения о проповедях миссионеров Римской Церкви среди несториан монгольских улусов и их записи о случаях перехода последователей восточно- сирийского христианства в католицизм указывают на аналогичный процесс.

На II Лионском соборе при участии делегатов византийского православного духовенства были вынесены постановления о главенстве Римской Церкви над Византийской, принятии восточными христианами католического учения об исхождении Св. Духа. В отношении нехалкидонских Церквей каких-либо решений не было принято, но все сведения о контактах католических миссионеров с несторианами, яковитами и григорианами в чингизидских государствах приходятся на период после II Лионского Собора.

Несомненно, деятельность католических проповедников ослабляла общины несториан государств Чингизидов, противопоставляя неофитов своим бывшим единоверцам, как это случилось с родственников Георгия. Основной массой клириков и мирян Сирийской Церкви католическая проповедь воспринималась негативно, а перешедшие в католицизм члены их семей могли вернуться в несторианство. После принятия ислама в качестве государственной религии в Ильханате и Улусе Чагатая миссионерская деятельность значительно осложнилась, о чем свидетельствует современники. О том, как сложились судьбы несториан, перешедших в католицизм, после официального принятия ислама в Улусах Хулагу, Чагатая, Джучи и после падения Империи Юань, на настоящий момент сведения отсутствуют. Однако можно предположить, что сложившиеся условия не способствовали сохранению католической религиозной практики, т. к. связи с Римской Церковью были потеряны по разным внутри- и внешнеполитическим причинам в каждом государстве.

Контакты представителей католических орденов и духовенства с представителями восточно-сирийского христианства государств Чингизидов во второй половине XIII — первой половине XIV вв. были связаны с геополитической ситуацией на Ближнем Востоке — стремлением правителей улусов бывшей Монгольской империи создать военно-политический союз с государствами Западной Европы, а также укрепить с ними экономические связи. Другим событием, которое могло стимулировать католическо-несторианские контакты, был II Лионский Собор, взявший курс на объединение западного и восточного христианства при главенстве Римской Церкви. Представители духовенства Сирийской церкви Востока в ряде случаев были заинтересованы в налаживании связей с духовенством Римской Церкви, но к проповеди миссионеров среди несторианских общин относились враждебно. Деятельность католических орденов была направлена на увеличение числа прихожан не только за счет бывших шаманистов из тюрко-монгольских народов, но и представителей восточнохристианских, в том числе несторианских общин. В этом направлении им удалось достигнуть незначительных и кратковременных успехов.