Культурный проект анархо-мистиков Российского зарубежья

Мистический анархизм – явление яркое, спорное и дискуссионное. Специалисты в области политической истории не склонны писать о нем много – по той причине, что мистические анархисты редко играли ключевую роль в социально-политических событиях. Отчасти такое толкование справедливо: этот специфический вид анархизма трудно рассматривать как политическую теорию. Во многом в силу того, что мистический анархизм был, в первую очередь, явлением культуры. Однако именно эта фокусировка на культурных процессах позволила анархо-мистикам посмотреть на саму идею анархии (в отрыве от чисто политического контекста) как на источник вдохновения в поиске особых форм создания алгоритмов развития как литературы, так и литературной критики.

Искусствоведы, филологи и историки культуры, стремясь выявить ключевые аспекты мистического анархизма, часто сосредотачивают свою исследовательскую работу на более-менее известных сюжетах – на деятельности поэтов-символистов Г. И. Чулкова и Вяч. Иванова, на круге альманаха «Факелы» (М. Кузмин, М. Городецкий и другие) в 1905–1909 годах. В гораздо меньшей степени – на работе кружков «Ордена света» (А. А. Карелин, А А. Солонович и другие), которые в 1920 годы посещали М. А. Чехов,

Ю. А. Завадский и другие будущие звезды театра и кино. Известно, что с 1924 года мистические анархисты создали своеобразный эмигрантский филиал в США, у истоков которого стояли литераторы и журналисты Е. З. Долинин и М. И. Рубежанин, тесно сотрудничавшие с А. А. Карелиным и А. А. Со-лоновичем. К сожалению, о культурной жизни этого сообщества ни одного специального научного исследования до сих пор нет, хотя издаваемые им журналы и газеты постоянно упоминаются в исследованиях по истории российского анархического движения. Это печально, ведь именно эмигрантское сообщество анархо-мистиков рискнуло сделать то, что ранее никто из анархистов не делал – выстроить диалог между рабочими и представителями интеллигенции не на политической, а на культурной платформе.

На сегодняшний день роль мистического анархизма в мировой интеллектуальной литературе не самая простая. С одной стороны, он невероятно популярен. Например, известный британский философ С. Кричли, уже несколько лет разрабатывающий свою авторскую концепцию мистического анархизма в отрыве от русской традиции (возможно, даже ее игнорируя), не так давно выпустил монографию, в которой противополагается анархо-мистицизм всей существующей культуре, даже контркультуре, особенной той, которая была воспитана европейскими интеллектуалами Ситуационистского интернационала [23]. В свою очередь, набирающая популярность идея пост-анархизма нередко интерпретируется европейскими и американскими исследователями религии в контексте специфически понятого мистицизма (Mystical Post-anarchism) [25]. C другой стороны, судя по публикациям последних лет, для отечественных ученых мистический анархизм – тоже явление часто весьма размытое, не обладающее никакими строгими концептуальными и историческими контурами. Например, по мнению А. А. Солон-ченко, взгляды Н. А. Бердяева вполне можно определить как «мистический анархизм» (именно в кавычках) [35, c.73].

Мы находимся в ситуации, когда западные исследователи-философы и писатели в некоторой степени «изобретают» мистический анархизм в отрыве от русской анархомистической культуры XX века. В свою очередь, современные отечественные учёные или не расширяют круг своей исследовательской практики (останавливаясь лишь на толковании творческого наследия сообщества Г. И. Чулкова и Вяч. Иванова и лишь изредка прибегая к анализу работ А. А. Карелина и А. А. Солоновича), или толкуют термин «мистический анархизм» весьма вольно (возможно, не считая современную историографию по мистическому анархизму корректной) [8], распространяя его на огромный универсум культурных явлений, связанных с проблемой мистики, революции и широко понятого интеллектуального бунта в среде интеллигенции начала XX века.

Специалисты в области культурной истории русской эмиграции предпочитают изучать сюжеты, где проблема культуры соприкасается с социалистическим (журнал «Современные записки»), консервативным (журнал «Русский колокол»), демократическим (журнал «Новый град»), но не с анархическим дискурсом [4]. Это связано не только с тем, что мистический анархизм не самая прозрачная для исследователей тема, но и с тем, что русская анархическая диаспора изучается, прежде всего, в свете социально-политических проблем и почти никогда – в свете культурных.

В рамках этой статьи мы рассмотрим специфику мистического анархистского сообщества Российского зарубежья как самостоятельный культурный феномен, тесно связанный с анархо-мистическими кружками 1920–1930 годов в Советской России, но сохранявший на протяжении всей своей жизни вплоть до 1939 года свою автономию. Выявим материальные стороны деятельности мистических анархистов-эмигрантов, а также подвергнем анализу их этико-эстетические ифилософско-политические воззрения.

Истоки создания мистического анархизма в Российском зарубежье

Биография мистических анархистов в эмиграции иногда еще более таинственна, чем биография анархо-мистиков, оставшихся в России. Основателем мистического анархизма Российского зарубежья стал Е. З. Долинин (настоящая фамилия Моравский, 1897–1938), родившийся в аристократической семье, в Виленской губернии, а в последующем эмигрировавший в США, где в 1910-е годы работал в Союзе русских рабочих США и Канады. В 1917 году вернулся в Россию и, если верить сведениям его друга и единомышленника М. И. Рубежа-нина (настоящая фамилия Гайдук, литературные псевдонимы – М. И. Сук, МИР, 1888–1983), Е. З. Долинин поступил на юридический факультет Московского университета и закончил его, получив степень кандидата философии (своим учителем считал проф. Б. П. Вышеславцева [28, c.11]. В годы революции и гражданской войны вошел в круг анархо-мистика, анархо-коммуниста и масона А. А. Карелина. Через него познакомился с другими анархиста-ми-«тамплиерами», в частности, с математиком А. А. Солоновичем и его женой поэтессой Агнией Солонович. И хотя мистические анархисты в СССР первоначально не находились в открытой конфронтации с большевиками, предпочитая работать в области культуры (философские лектории, читки пьес и так далее), а не политики, к 1924 году «карелинцам» стало ясно, что их будущее находится под угрозой.

В 1924 году Е. З. Долинин вернулся в США, восстановил свои связи с рабочими русскоязычными журналами и, опираясь на авторитет А. А. Карелина, убедил их в том, что анархистской диаспоре нужны новые печатные органы. Газету «Американские известия» решено было закрыть, а на «высвободившиеся» деньги создать новые печатные органы. Работавший в «Известиях» анархист М. И. Рубежанин присоединился к проекту Е. З. Долинина по созданию анархомистической прессы в США. Совместными усилиями они выработали стратегию, как должно функционировать сообщество мистических анархистов в эмиграции. Так на свет появилась ежедневная газета «Рассвет» (1924, № 1), а также общественно-литературный журнал «Пробуждение» (1927, № 1). И газета, и журнал позволяли А. А. Карелину, А. А. Со-лоновичу и другим анархо-мистикам из СССР публиковаться легально, не страшась цензуры, а Е. З. Долинину и М. И. Рубежанину – формировать вокруг себя новое сообщество анархистов, в котором, как им казалось, окажутся и рабочие, и интеллигенты. Новое сообщество, полагали они, будет чем-то принципиально новым, снимающим политическое противоречия между разными социальными группами эмиграции через приобщение к коллективному творчеству [27; 28; 29]. С мая 1926 года «Рассвет» заметно расширил поле анархо-мистической работы, став публиковать не только творчество анархо-мистиков, но и фрагменты романов с мистическим содержанием (например, Г. Даниловского) [13] и небольшие эссеистические очерки и фельетоны публицистов из рабочей среды [6; 7]. Когда с 1929 года анархо-мистики в СССР стали подвергаться политическим репрессиям со стороны большевиков, анархо-мистики в США остались предоставлены сами себе.

Исходя из писем за 1924 год двух анархомистиков [16], а также из обращения Е. З. Долинина к читателям [18], нетрудно предположить, что план мистических анархистов был таким: рабочий постепенно привыкнет к эстетике современной прозы и сможет вести полноценный диалог с интеллектуалом. Интеллектуал, в свою очередь, куда лучше станет понимать художественную литературу, которую издавали представители рабочих организаций (например, сказки С. Заяца [22], С. Ланина [24] и стихотворные очерки А. Н. Консе). «Рассвет» и «Пробуждение», как это следует из общей тональности публикуемых материалов, должны были стать дискуссионными площадками, где синтез рабочей и интеллектуальной культуры создадут плодотворную почву для развития мистического анархизма.

Показательный случай – дискуссия вокруг фрагмента романа Г. Даниловского «Мария Магдалина», разделившая в 1926 году читательскую аудиторию на тех, кто выступал «за» публикацию текстов с мистическим или религиозным содержанием, и на тех, кто требовал исключительно научно-популярные небольшие статьи и рабочую хронику. В разделе «Корреспонденция» читатели А. Животников и И. И. Рылков защищали редакцию «Рассвета» от другого читателя газеты, П. Нишука, недовольного, что в рабочей анархистской прессе публикуют художественные тексты с мистическим содержанием. В ответ на жалобы П. Нишука А. Животников писал: «А читать в газете лучше те вещи, которых нет на рынке. Я лично много хорошего слышал о романе “Мария Магдалина”. И так как газета приходила в малом количестве экземпляров, то газета переходила из рук в руки. Беда, когда хочешь блеснуть своим умом, а оно как раз и не выходит» [21]. И. И. Рылков тоже стремился поддержать редакционную коллегию «Рассвета»: «Я бы попросил П. Нишука, чтобы он не диктовал редакции, что писать, ибо читатели есть разные» [32].

Анархо-мистики Российского зарубежья

Е. З. Долинин (1897–1938) – ключевая фигура в сообществе анархо-мистической группы русской эмиграции. И единственный участник, чьи избранные сочинения были изданы отдельной книгой («В вихре революции», 1954). Философские воззрения его во многом эклектичны (что свойственно большинству мистических анархистов), но мы вправе выделить несколько интеллектуальных источников его миросозерцания. Во-первых, это религиозно окрашенная российская традиция теории естественного права (Б. П. Вышеславцев, Н. Н. Алексеев). Во-вторых, это моральная философия Л. Н. Толстого и этические идеи Ф. М. Достоевского [19]. В-третьих, апологетически воспринятые концепции А. А. Карелина и критически воспринятые работы П. А. Кропоткина и М. А. Бакунина.

Влияние Н. А. Бердяева на Е. З. Долинина проверить сложно. Если верить М. И. Рубежа-нину, то анархо-мистик вырос как мыслитель в том числе благодаря работам русского персоналиста [28, c. 11]. Более того, в одном из писем сам Долинин сообщает: «О книге Н. А. Бердяева я напишу, конечно. Его я лично знал когда-то» [17, c. 26] (проверить факт личного знакомства Бердяева и Долинина пока не представляется возможным). Бердяева он называл «добросовестным критиком анархизма», который «ещё не нашёл в анархии религиозных и онтологических основ» [15, c. 274].

По мнению М. И. Рубежанина, Долинину было свойственно рассматривать разные области культуры в синтезе, ориентируясь на опыт философов эпохи эллинизма (мистицизм, соединение духовной литературы Востока и Запада, повышенное внимание к проблеме внутренней жизни человека и его поиску счастья) [28; 30]. В статьях и других очерках лидера анархо-мистиков США Кропоткин, Будда, Христос, Бакунин и Лао-Цзы фигурируют как великие интеллектуалы прошлого, в идейном наследии которых Долинин находит созвучие, гармонию и полифонию.

М. И. Рубежанин (1888–1983) – «правая рука» Е. З. Долинина, уроженец с. Ру-бежевичи Минской губернии. С 1906 года – социал-демократ. После завершения Первой русской революции эмигрировал в США, где к 1921 году примкнул к анархистам и занял пост редактора газеты «Американские известия». В 1924 году подружился с Долининым и стал мистическим анархистом [31, с. 768]. Интерес к русской традиции теории естественного права у него, вероятнее всего, возник именно благодаря этой самой дружбе. Однако Рубежанин был склонен воспринимать работы Н. Н. Алексеева и Б. П. Вышеславцева максимально критически (продолжая считать их важной интеллектуальной силой в совре- менной культуре). В отличие от Долинина, он старался применять литературу и философию в качестве инструмента политической рефлексии (особенно это касалось прошлого и будущего России) [38]. В отличие от многих анархистов из русской диаспоры в США Рубежанин с большой симпатией относился к литературе о трагической судьбе белых офицеров (высоко ценил прозу Е. Н. Чирикова) [29]. Анархистов Рубежанин делил на три условные категории: «культурники» (В. М. Волин), «воинственнонастроенные» (Н. И. Махно) и мистики (всё сообщество мистических анархистов). Первые размышляют об устройстве общества, вторые перманентно готовятся к вооруженной борьбе и лишь третьи рефлексируют не только о том, как возможно безвластное общество, но и погружаются в «религиозные вопросы вечности, тайны потусторонней, загробной жизни» [37, c. 66]. Именно последние производят «переоценку ценностей», критически осмысляя русскую культуру, которая привела, по мнению Рубежанина, Россию «в тупик» (к власти большевиков) [36, c. 32].

Ю. С. Карпик (литературные псевдонимы – Египетский, Автономов, Полещук, 1894–1985) – член редакции газеты «Рассвет» и постоянный автор журнала «Пробуждение». Родился в селе Заставье Бездежской волости Кобринского уезда Гродненской губернии. Эмигрировал в США в 1912 году. Зарабатывал на жизнь трудом рабочего на американских заводах. Присоединился к рабочему анархистскому движению и стал одним из участников Союза русских рабочих США и Канады. В 1920-е годы занялся просветительской работой среди трудового сектора русской эмиграции в рамках работы Федерации русских профсоюзных и культурно-просветительских организаций Соединенных Штатов и Канады [20]. В отличие от анархо-мистицизма Долинина и Рубежанина, анархо-мистицизм Карпика проявлялся лишь в том, что он видел в деятельности «Рассвета» и «Пробуждения» куда большую свободу в просветительской работе, чем в других периодических изданиях. Симпатизировал самой анархо- мистической культуре, но считал ли он себя её частью – вопрос открытый. Важнейшими факторами, определяющими становления идеологий он считал культуру и психологическую атмосферу в обществе; в этом Карпик серьезно расходился с анархо-коммунистами и анархо-синдикалистами, стремящимися объяснять рождение тех или иных идеологий через анализ экономической ситуации в стране (вероятнее всего, это и побудило его выбрать сторону анархо-мистиков) [3]. Свои биографические очерки он посвящал старым революционерам-народникам [1] и дореволюционной русской эмигрантской Америке (находилось место и для политической критики) [2]. Печатался в «Новом русском слове» и переписывался с советским писателем и диссидентом В. В. Белоцерковским [5, c. 154].

Б. Ф. Гершенфельд (?–?) – одна из наиболее загадочных фигур в сообществе анархистов-мистиков Российского зарубежья. О том, где и когда он родился, когда умер – до сих пор неизвестно. На страницах газеты «Рассвет» говорится о «докторе Б. Гершенфельде» [39], а также известно, что он был автором книги «О насилии (беседа студента с профессором)», которая вышла в 1925 году в издательстве Мичиганского университета. Был ли он сотрудником университета, действительно ли у него была ученая степень – неизвестно. Первая публикация Гершенфельда в 1928 году на страницах «Пробуждения» – статья об этике Льва Толстого [12], в которой – вслед за русским писателем – он утверждал принцип ненасилия в качестве фундамента всякой общественной жизни. При всей симпатии к Толстому Гершенфельд нигде не называл себя толстовцем, хотя в своей книге, которая вышла задолго до его интеграции в сообщество мистических анархистов, он повторяет почти все основные положения толстовской моральной философии [10]. Именно благодаря журналу «Пробуждение» Гершенфельд в полной мере раскрылся и как сторонник анархизма с его бескомпромиссной критикой в адрес любой власти и государства, и как защитник интернационализма (а также как критик национализма) [9; 11]. Вслед за другими анархо-мистиками он настаивал на том, что анархическое учение «в основе своей религиозно» [11, c.19]. В отличие от Долинина Гершенфельд выступал против большевизма, но не против марксизма. Именно поэтому Христос, Кропоткин и Маркс, согласно его воззрениям, всегда преследовали одну и ту же цель: покончить с социальной несправедливостью и создать мир, в котором все люди будут друг другу братьями. Гершенфельд, в отличие от Карпика или Рубежанина, сторонился политических дискуссий и не принимал участия в защите анархо-мистического сообщества от критики со стороны анархо-синдикалистов из среды русской трудовой эмиграции.

Идейная специфика мистического анархизма Российского зарубежья

О специфике мистического анархизма в США как правило не пишут даже историки революционного движения, полагая, что анархо-мистические кружки в СССР и творческая группа Е. З. Долинина образовывали одно целое. Отчасти такой взгляд справедлив. Например, о множестве работ А. А. Солоно-вича мы знаем именно по его публикациям в «Рассвете» и «Пробуждении» [33; 34]. Сам Долинин в своих письмах упоминал Москву и московских анархо-мистиков: «Мне сообщили, что там есть много материала для печатания» [15, c. 458]. Вплоть до начала 1930-х годов немало статей и эссе было опубликовано и в газете, и в журнале за авторством тех, кто остался в России, а не эмигрировал. Однако существование за Атлантическим океаном вносило свои коррективы (и речь не только о редакторских правках к присланным материалам). Лидер эмигрантских мистических анархистов не отказывал себе в личной критике своих единомышленников из СССР, в особенности Агнии Солонович: «Выругал я основательно и Агнию <…> Думаю, что она сейчас будет аккуратнее относиться к делу» [15, c. 458]. Анархо-мистики Российского за- рубежья жили в своём мире и считали вправе критиковать своих единомышленников из Москвы.

Важнейшая специфика миросозерцания анархо-мистиков-эмигрантов заключалась в том, как они понимали революционные процессы, а также в том, как они представляли себе адекватные средства для достижения будущего безвластного общества. Г. И. Чулков и Вяч. Иванов положительно относились к революции, но полагали, что социальная революция – это только начало, что впереди общество ждет фундаментальная переоценка ценностей (сказывалось их увлечение философией Ф. Ницше). А. А. Карелин и А. А. Солонович полагали, что революции недостаточно, что настоящее преображение мира начнется лишь тогда, когда в социуме станет больше «духовных рыцарей», особых личностей (обладающих мистическим мировосприятием), способных отказаться от власти и посвятить себя строительству новых духовных институтов.

Группа Е. З. Долинина категорически не принимала идею революции, предполагая, что лишь эволюционным поступательным образом возможно всякое общественное развитие [8, с. 169]. Революция же несёт в себе вред, разрушение и хаос. Также анархо-мистики Российского зарубежья не принимали эгалитаризм: «Глубоко заблуждаются те анархисты, которые так свято верят в возможность абсолютного равенства» [19, c. 16]. При этом они допускали «духовное равенство», при условии, что люди «примут учение Христа» и «будут раздавать свои духовные имущества бедным и нуждающимся» [19, c. 16]. Само безвластное общество реализуется тогда, когда будут созданы соответствующие юридические нормы. Эти особые нормы, которые будут лежать в основе такого общества, невозможны без высокого уровня нравственности в социуме. Е. З. Долинин подчеркивал: «Право и нравственность являются важнейшими проблемами, которые во что бы то ни стало надо разрешить. Достаточно детально разработано анархическое учение с точки зре- ния экономической и политической, но оно не рассматривалось никогда серьёзно с точки зрения юридической». [19, c. 22].

Каким образом достигается это необходимое нравственное совершенство на практике? По мнению анархо-мистиков-эмигрантов, всё дело в психологии масс. Именно психологически и духовно возможно преобразование нравственного облика человечества. Следовательно, культура превращается в главный инструмент борьбы за мир, в котором власть заменят свободно принятые каждой личностью правовые нормы (покоящиеся на твёрдом фундаменте общественной морали).

Закат мистического анархизма Российского зарубежья

Эмигрантское сообщество анархомистиков просуществовало с 1926 года (когда газетой «Рассвет» начинают управлять Е. З. Долинин и М. И. Рубежанин) по 1939 год (когда прекратилось издание «Пробуждения» и «Рассвета»). По меркам первой половины XX века это немалый срок жизни для идейной группы писателей, публицистов и поэтов. Для сравнения: мистические анархисты «первой волны» (Г. И. Чулков, Вяч. Иванов, М. А. Куз-мин и другие) начали свой путь, как только разразилась первая русская революция, но к 1909 году как творческая группа уже фактически не существовали. Тем не менее, им удалось оставить заметный след в культурной истории России. Почему анархо-мистиков Российского зарубежья постигла иная судьба – забвение, хотя срок их творческой активности был куда более длительным?

Во-первых, их сообщество никак не соприкасалось с деятелями Серебряного века, поэтому они были лишены конструктивной критики от большого количества талантливых деятелей культуры своего времени. Против Г. И. Чулкова и Вяч. Иванова выступали З. Гиппиус, Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, А. Белый, Ю. Стеклов и другие. Без конструктивной критики творческое сообщество неспособно трезво оценить свои свершения и поражения. Во-вторых, их сообществом не интересовались широкие слои творческой интеллигенции (особенно молодой). Поэтому диалог с культурной диаспорой был очень ограниченным. В то время как в СССР в 1920 годы на заседаниях кружков А. А. Карелина и А. А. Солоновича присутствовали даже будущие звезды театра и кино, например, М. А. Чехов и Ю. А. Завадский, анархо-мистическая группа Долинина и Рубежанина существовала сама по себе, без какого-либо диалога с широкими пластами духовной русскоязычной культуры. В-третьих, радикальная инклюзивность журнала «Пробуждение», стремление редакторов создать журнал «для всех», скорее навредила, чем помогла анархо-мистикам. Журнал не смог выработать цельное представление о целевой аудитории. Читатели были, но их активность (например, письма в редакцию) была низкой. Мистические анархисты Российского зарубежья в большинстве своём писали как будто бы сами для себя, а не «для всех». Когда против анархо-мистиков выступили анархо-синдикалисты из журнала «Дело труда» (считающие, что анархо-мистики дискредитируют анархизм) [15, с. 459], никто заступаться ни за «Пробуждение», ни за «Рассвет» не хотел, потому что у читателей не было должной мотивации писать письма в поддержку Долинина и его команды (несмотря на съезды рабочих организаций, где были попытки решить конфликт и повлиять на читательскую аудиторию). В-четвертых, когда анархо-мистики стали помещать коммерческую рекламу в газету «Рассвет», это сыграло на руку тем, кто анархо-мистицизм считал дискредитацией анархического движения (группа «Дело труда»). Рабочий журнал, рекламирующий услуги гипнотизеров и гробовщиков, – это вовсе не то, что хотели читать не только рабочие, но и творческая интеллигенция.

Возможно, читатель заметит, что даже в этой статье не приводится ни одного внятного объяснения, как русские анархомистики-эмигранты понимали анархизм, сво-

L

боду и безвластие. Пример типичного рассуждения русских мистических анархистов США о том, каким должен быть «настоящий» анархизм: «Анархизм должен вытекать не из политики, а из глубинных (онтологических) основ Бытия» [16, с. 38]. К сожалению, после этой красивой фразы Долинина читатель не найдет больше никаких других объяснений.

Что из себя представляло это сообщество анархо-мистиков? Творческую группу людей, участники которой стремились продолжить мистический анархизм в отрыве от России, в эмиграции, с верой, что синтез рабочей и интеллектуальной культуры создаст плодотворную почву для новой формы анархо-мистицизма. Всё, что было сделано анархо-мистиками Российского зарубежья, было проективным. Проект этой культуры так и остался проектом, несмотря на многие годы творческой работы. Самонадеянность Долинина и его единомышленников была невероятной. Эта самонадеянность никак не компенсировалась талантом (при очень хороших начальных финансовых условиях). Революционные анархисты не претендовали на переосмысление культуры, не претендовали на новое слово в литературе и философии, в то время как мистические анархисты делали упор именно на это – на то, что им удастся создать вокруг журнала невероятно плодотворное большое сообщество людей, которое будет разделять если не все, то по крайней мере ключевые аспекты анархо-мистицизма (например, признание, что анархизм имеет не только политическое, но духовное измерение).

Заключение

Для современных исследователей культуры история мистического анархизма Российского зарубежья важна по нескольким причинам. Во-первых, она показывает, что может из себя представлять проект по интеграции рабочей и интеллектуальной культуры, когда во главе этого проекта стоят люди, наделенные связями и финансовыми ресурсами, но лишённые качеств (ответственность, организованность и так далее), необходимых для реализации смелых идей в жизнь. Во-вторых, она показывает, во что может выродиться русский мистический анархизм, оторванный от почвы родной культуры (Серебряный век и культура ранних советских общественных и литературных сообществ). В-третьих, она раскрывает ранее неизвестный феномен русской диаспоры – объединение людей вокруг мечты о новой культуре, которая не будет повторять политический нарратив ни изгнанных из России интеллигентов, ни эмигрировавших из страны левых радикалов. В-четвертых, она иллюстрирует инклюзивность социальных групп трудового сектора русской диаспоры, которая, как видно из этой статьи, вовсе не стремилась к умножению исключительно социальнополитической периодики. Эмигрантские профсоюзы были готовы на смелый шаг. Они доверились людям, которые обещали создать культурную платформу, благодаря которой рабочий смог бы повысить свой уровень литературной и философской эрудиции. Этого не произошло – вовсе не по вине профсоюзов.