Любовь, страх и удовольствие: афродитическая амбивалентность, договорное мышление и харизматическое господство

Studia Humanitatis Borealis / Северные гуманитарные:итетУ иhсtсtpлsе:д//

Введение II: поэтическое

Однако есть и другая траектория — более древняя и более личная.

На протяжении многих лет я изучаю причитания как культурный феномен. Причитания — это жанр ритуального плача, исполняемого на похоронах и свадьбах. Смерть и разлука составляют их сердцевину; язык подчиняется строгим табу; персонажи не называются прямо — вместо этого используются символические замены. Чем глубже я погружаюсь в этот материал, тем отчётливее ощущаю, что причитания образуют культурный пласт, на котором держится русская поэтическая традиция в целом.

В основе настоящего поэтического цикла лежит центральный тезис: любовь и разлука неразделимы — и именно потому, что любовь уже несёт в себе конец, она прекрасна. Однако «красота» здесь понимается не как наслаждение. Это красота, очерченная осознанием конечности — этическая позиция, способ существования перед лицом неизбежного. Любовь прекрасна не вопреки своему пределу, а благодаря ему.

Академический анализ описывает структуру — но не проживает её. Поэзия здесь понимается не как иллюстрация теоретических положений, а как иной способ познания той же реальности. Если в академическом тексте афродитическая амбивалентность была структурой, которую можно описать, то в стихах она становится силой, которую можно только пережить. Опыт без теории — лишь разрозненные наблюдения; теория без опыта — пустая спекуляция: так гласит классическое положение философии науки [14]. Настоящая статья обращает это положение в вопрос: если поэзия есть опыт, а академический анализ — теория, то возможно ли сделать проблемой саму границу между ними? Стиль настоящей статьи намеренно воспроизводит повторяющиеся, заклинательные языковые структуры, являющиеся предметом анализа, — и это тоже один из возможных ответов на поставленный вопрос. Если любовный заговор представляет собой речевой акт, стремящийся изменить реальность, а поэзия сохраняет ту же перформативную структуру, то возникает вопрос: проходит ли граница между научным анализом и поэтическим письмом именно там, где мы привыкли её проводить?

Теория

Анализ, представленный в настоящей статье, основывается на трёх взаимосвязанных понятиях.

Первое — договорное мышление. Любовный заговор является не выражением эмоции, но языковым актом, обладающим структурой обязательства, нарушения и санкции. Слово заговора не описывает реальность — оно стремится её произвести.

Второе — харизматическое господство (М. Вебер). Субъект, произносящий заговор, разрушает традиционный родовой порядок и одновременно утверждает себя как единственный источник спасения. Это двойное движение — разрушение и замещение — составляет ядро харизматической власти.

Третье — мессианская роль. Субъект стремится управлять страданием другого через три взаимосвязанные функции: спасителя, судьи и источника благословения. Боль другого функционирует как материал, подтверждающий собственную значимость субъекта.

Эти три понятия не являются независимыми феноменами. Договорное мышление задаёт структуру; харизматическое господство придаёт ей социальную форму; мессианская идентификация обеспечивает внутреннюю логику субъекта. Любовный заговор возникает именно там, где эти три уровня совпадают.

Однако договорное мышление, харизматическое господство и мессианская идентификация не возникают в культурном вакууме. В их основе лежит более древняя логика, в которой любовь и смерть структурно неразделимы, а творческая сила любви уже несёт в себе разрушительное начало. Эта логика отчётливо прослеживается в античной традиции осмысления Афродиты — не только как богини желания, но и как фигуры, причастной к смерти и судьбе.

Парри пишет так: любовь как творческая сила в этом смысле является «странным колдуном» [1: 202], [11: 268].

Магия воплощает в себе желание преобразовать мир и, таким образом, создать новое существование — и стремится сделать это, представляя желание как реальность. Сама любовь волшебно творческая. Но творческая сила, как бы восхитительна она ни была иногда, не всегда чужда миру тревожных образов.

Жизнь возникает и возвращается в смерть. У Афродиты есть своя погребальная сторона. Культ Меланис Афродиты («Чёрная Афродита») тесно отождествляет её с «Чёрной Деметрой» и с аркадской концепцией Деметры Эринии [11: 268].

Согласно Гесиоду, Эринии родились из крови отрезанных гениталий Урана, а Афродита — из их «пены». Павсаний записал надпись на площади, на статуе Афродиты, похожей на Гермеса, в Афинах, которая называет её «старейшей из тех, кого называют Мойрами» [4:180–91], [11: 270].

Мессианская роль

В настоящем исследовании так называемый «мессианский комплекс» не рассматривается в качестве клинического или диагностического термина.

Он используется лишь как аналитическая метафора, позволяющая описать определённую культурную конфигурацию субъективности.

В любовных заговорах мотив изоляции, применяемый в заклинательных практиках, представляет собой не просто средство эмоционального воздействия, но приобретает структуру санкции за нарушение своеобразного договора. В этом контексте практикующий субъект позиционирует себя как посредника и представителя божественного порядка. То, что в клинической психологии обозначается как так называемый «комплекс мессии» — форма грандиозной самоидентификации, — здесь проявляется внутри культурно-ритуальной формы как социально признанная структура роли.

Мотив одиночества женщины появляется не только в свадебных обрядах, но и в любовных заговорах. Женщиной без родителей, близких людей, легко управлять, она безумна от одиночества. А. Топорков считает, что корень проблемы одиночества исходит из Библии. Формула «отречения от Христа» существовала в версиях, имеющих полуфольклорный характер, и нашла отражение в мотиве «отречение от родителей» в любовных заговорах [13: 137–152]. «Отречение от родителей» — это очень сильное и жестокое пожелание, чтобы женщина забыла ради возлюбленного (имярека) своих родителей и других родственников. С точки зрения Топоркова, наиболее ранее фиксации формулы в заговорах XVII века имеют вполне бытовой характер. Мужчина добивается того, чтобы женщина почувствовала себя чужой в своей семье и не могла утешиться ни с отцом и матерью, ни с братьями и сёстрами, ни с соседями. «И как меня, раба Божия, она не завидит, и она б тужила, плакала и к отцу и к матери не приставила» [9: 201–202], [13: 137].

В русской традиционной культуре проклятие или гнев матери воспринимались как сила, способная привести к гибели брачную жизнь дочери [5: 606], [7: 256]. Отсутствие благословения от родителей означает символическую смерть невесты. Без бблагословения нневеста нне IVможетСстать настоящим членом нового коллектива, то есть не может «ожить». Поэтому ей надо благословение, то есть религиозный завет [16].

Как раб Божий (имя рек) любит рабу Божию (имя рек), так чтобы и раба Божия (имя рек) не могла без него ни жить, ни пить, ни есть и любила, и почитала его лучше отца и матери, белого месяца и красного ясна солнышка, венки по веки, отныне до веку, аминь (П. А. Иванов из г. Пинеги) [12: 254].

В этом заговоре имярек хочет стать человеком лучше и ближе родителей для женщины. Это тоже мотив «отречение от родителей». Здесь имярек отрицает родителей женщины и хочет стать ее защитником вместо родителей. Значит, мотив «отречения от родителей» в Ллюбовных3заговорах является изменением защитников женщины, им становится мужчина (имярек).

Мы ранее показали, что мотив «отречения от родителей» обнаруживается не только в свадебной обрядности, но и в любовной магии [16].

Харизматическое господство в настоящем исследовании понимается не только как социологическая категория, но и как структурный принцип, проявляющийся в различных формах культурной практики — в религиозных обрядах, любовной магии и заклинательных текстах.

В своей классической формулировке харизма основывается на признании исключительных качеств субъекта и на вере в его внеобыденную легитимность. Однако в контексте рассматриваемых материалов эта структура приобретает дополнительное измерение: она становится способом производства реальности через язык обещания, запрета и договора.

Особенно важно, что харизматическая фигура в таких практиках всегда занимает двойственное положение. С одной стороны, она выступает как источник спасения и благословения; с другой — как инстанция санкции, способная наказывать за нарушение невидимого договора. Таким образом, харизма оказывается не только даром, но и механизмом распределения зависимости.

Если рассматривать это в перспективе любовной магии, становится очевидно, что субъект, произносящий заклинание, конституирует себя как посредника между страданием и его разрешением. Он одновременно создаёт объект желания и присваивает себе право на его регулирование. В этом смысле магическое слово структурно совпадает с логикой договора: оно предполагает обязательство, нарушение и последующее наказание или искупление.

Таким образом, харизматическое господство в рассматриваемом материале не является исключительно политической или религиозной формой власти. Оно проявляется как универсальная культурная матрица, в которой слово, желание и власть оказываются неразделимыми.

Если рассматривать это с фольклористической точки зрения, картина выглядит следующим образом.

Нахо Игауэ, японская исследовательница русского свадебного обряда, анализирует различные версии быличек с сюжетом АТУ 813 и выделяет три мотива:

• 1)    встреча юноши с девушкой;

• 2)    их брак;

• 3)    идентификация девушки [6: 247].

Комментируя реализацию данного сюжета в фольклорных текстах, она обращает внимание на два важных обстоятельства:

«Интересно, что в этих вариантах родителям девушки нельзя участвовать в свадьбе» [6: 253]; «Очень важно, что существам из иного мира невозможно приблизиться к этому обрядовому пространству; молодая девушка станет полноценным членом новой семьи после свадьбы, поэтому пространство свадьбы имеет лиминальный характер» [6: 263].

Это связано с восприятием свадьбы как обряда перехода между мирами: невеста, покидая старый мир своей родной семьи, через лиминальное пространство свадьбы попадает в мир новой семьи и уже не может вернуться обратно. При этом её родители не могут последовать за ней, поэтому не допускаются в обрядовое пространство и остаются в «своём мире».

Намики Коити в статье «Идея Завета в древнем Израиле», опубликованной в сборнике «Греческая и древнееврейская мысль», пишет следующее:

Израильтяне вели сначала полукочевой образ жизни, а затем, противостоя внешнему давлению, перешли к осёдлости и земледелию. В этих условиях для них было насущно необходимым создание и поддержание договорных общностей. Относительно независимые главы семейств могли сохранить жизнь лишь при условии сплочения, и именно клан как организация, скреплённая клятвой, служил этой цели. Клан должен был сплачиваться как можно крепче — ради выживания. Примечательно, что в европейских языках обращение «братья» предполагает не родственную связь внутри семьи, но узы солидарности, выходящей за пределы кровного родства. То же самое можно констатировать применительно к Ветхому Завету. Устав общины Моисея не дошёл до нас в первоначальном виде, однако он, по всей видимости, представлял собой краткий свод правил — подобно Десяти заповедям — регулировавших отношения с Богом и братские отношения между членами общины. Строгий, назидательный тон Десяти заповедей позволяет предположить, каким образом обращались в общине Моисея с нарушителями повседневной дисциплины: их либо изгоняли из общины, либо подвергали суровому воспитательному воздействию в духе этоса этой общины [8: 37–45].

Харизматическое господство

Если рассмотреть это в совокупности с изложенным выше, становится очевидным, что любовная магия не сводилась к простому желанию обрести взаимность избранника. Она представляла собой механизм, одновременно осуществляющий три взаимосвязанных процесса: патологизацию аффекта, реорганизацию договорного порядка и делегирование божественного суда. Субъект подобной практики занимал мессианскую позицию, включавшую три неотделимые друг от друга функции:

– спасителя,

– вершителя суда,

– восстановителя порядка.

Веберовская модель харизматического господства позволяет интерпретировать данный процесс как переход от традиционного порядка к персонализированной форме власти [2]. В психологическом плане подобная структура может быть сопоставлена с феноменом мессианской идентификации, при которой субъект присваивает себе функции спасителя и судьи одновременно.

• М. Вебер отмечал, что харизматический лидер утверждает собственную легитимность через отрицание существующего порядка. При этом практикующий субъект, разрушая традицию, одновременно выступает как единственный источник спасения и санкции [2].

Харизматическое господство в своей подлинной форме носит, прежде всего, ярко выраженный внеповседневный характер и представляет собой строго личностное социальное отношение, основанное на признании харизматической значимости личных качеств и на их подтверждении. Если же это социальное отношение перестаёт быть сугубо временным и приобретает характер длительной связи — будь то союз соратников, община воинов или последователей, «религиозная община», либо партийная организация, политическое или церковно-иерархическое объединение, — тогда харизматическое господство неизбежно претерпевает коренное изменение своего характера. Ибо лишь в начальном состоянии (in statu nascendi) сохраняется его идеальный тип в чистом виде. В дальнейшем харизматическое господство либо традиционализируется, либо рационализируется (легализуется), либо в различных отношениях начинает сочетать в себе обе эти тенденции. Движущие силы этого процесса могут быть следующими [2: 93]:

• а) Идеальные и материальные интересы слоя носителей привилегий, связанные с сохранением, формированием и развитием общины;

• б) ещё более сильные идеальные и материальные интересы административного штаба — то есть приближённых, последователей, доверенных лиц партии и т. п., — направленные на следующее:

• – сохранить отношения харизматического господства;

• – и притом сохранити притом сохранить ихстаким образом, чтобы их4собственное положе закреплено — как в идеальном, так и в материальном отношении — на устойчивой повседневной основе.

Внешне это выражается в замене «призвания», предполагающего уход от мира и пренебрежение семьёй и хозяйством, возвращением к семейной жизни или, по крайней мере, к обеспеченному и устойчивому существованию. Подобные интересы особенно ясно проявляются тогда, когда носитель харизмы выбывает и встаёт вопрос о преемнике [2: 94].

Договорный порядок и обряд перехода

Мотив «отречения от родителей» в любовных заговорах воспроизводит структуру обряда перехода в его трёхчастной модели (А. ван Геннеп) [3: 8–11] отделение от родовой защиты, лиминальное состояние безумия и социального небытия, а затем реинтеграция в новом статусе. Однако в отличие от традиционного свадебного обряда, реинтеграция осуществляется не в коллектив, а в персонализированную зависимость от мужчины (имярек). Таким образом, заговор представляет собой приватизацию ритуала перехода и перенос источника легитимности с родовой структуры на харизматическую фигуру.

Безумие в любовных заговорах не является лишь психологическим состоянием страсти, но структурным элементом обряда перехода. Оно маркирует лиминальную фазу, в которой женщина утрачивает родовую идентичность и оказывается в состоянии символической смерти. Только после этой деструкции возможно её повторное «рождение» в новой системе зависимости. Таким образом, безумие функционирует как инструмент демонтажа традиционного порядка и подготовки к харизматической реинтеграции.

Таким образом, три аналитических понятия — договорное мышление, харизматическое господство и мессианская идентификация — не являются параллельными категориями. Они образуют единую динамическую цепь, в которой каждое звено необходимо порождает следующее.

Договор не просто нарушается — он нарушается намеренно, как условие возникновения новой власти. Разрыв с родителями создаёт вакуум легитимности: женщина оказывается вне родовой защиты, вне традиционного порядка. Именно в этот вакуум входит харизматическая фигура — не как один из возможных защитников, но как единственный источник спасения и нового договора. Однако харизматическое господство само по себе нуждается во внутреннем обосновании. Это обоснование обеспечивает мессианская идентификация: субъект присваивает себе право не только защищать, но судить, прощать и наделять смыслом чужое страдание.

Мессианская позиция замыкает круг — и делает новый договор единственно возможным.

Эта логика, как показал Топорков, восходит к словам Христа: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и мматери, иFжены и детей, и братьев и сестер, а притом и самойFжизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26), [13: 145]. Любовная магия приватизирует эту теологическую структуру — и переносит источник легитимности с божественного порядка на харизматическую фигуру мужчины.

Примечательно, что Топорков обнаружил в любовных заговорах именно структуру договора — обязательство, нарушение, санкцию. Это наблюдение было бы невозможным без опоры на концепцию «брит» в Ветхом Завете — абсолютного завета между Богом и народом, нарушение которого неизбежно влечёт за собой наказание. Именно поэтому мотив «отречения от родителей» в любовных заговорах функционирует не просто как эмоциональное воздействие, но как расторжение договора — со всеми вытекающими из этого последствиями [13: 146].

Эта теологическая основа и придаёт заговору его принудительную силу [13: 32–34].

Мф. 22:37

Възлюбиши Господа Бога твоего всгьмь сердцемъ твоимъ и всею душею твоею, и всею мыслию твоею.

Берестяная грамота № 521

…такъ ся розогори сердце твое и тело твое и душа твоя до мене и до тела до моего и до виду до моего.

Житие Епифания 1994:85

И се слово паде на сердце мое и запали огнем божественным душу мою и сердце мое, и всю утробу мою, и вся уды моя…

Что же означает любить Бога? Это не любовь в эмоциональном смысле. Любить Бога — значит утверждать и признавать это абсолютное бытие, верить в Него. Любить ближнего — значит добровольно исполнять по отношению к нему все обязанности так же, как по отношению к самому себе. Таков закон Царства Божия.

Иными словами, высшее моральное благо состоит в вере в Бога, а соответствующее ему счастье — в мирной жизни в Царстве Божием. Высшее счастье мыслится как совпадение этих двух состояний. Следовательно, «не верить в Бога» или «быть изгнанным из Царства Божия» — это наихудший возможный сценарий.

За любовной магией угадывается мощная мессианская модель субъективности. С одной стороны, другой человек помещается в позицию существа, которое следует «наказать, простить и спасти», а с другой — сам субъект занимает позицию «дающего». При этом он стремится «наделить страдание смыслом и присвоить его».

Заговоры, приведённые в книге Андрея Топоркова «Заговоры в русской PрукописнойГтрадиции XV–XIX веков» [13], в действительности были записаны мужчинами — причём нередко достаточно образованными людьми, а иногда и представителями духовенства. Эти тексты отличаются мрачной и гнетущей атмосферой, навязчивыми повторениями и зловещим ритмом; в них ощущается высокий эстетизм, а хаотически нагромождённые слова на деле оказываются тщательно выверенной конструкцией.

В любовных заговорах, сохранившихся в рукописях XVII–XVIII веков, открыто проявляется, с одной стороны, садистское желание подчинить себе возлюбленную женщину, а с другой — отчаяние человека, понимающего, что он никогда не сможет по-настоящему соединиться с тем, кого любит. Доминирующая любовь в этом смысле есть попытка заполнить собственное одиночество через господство над другим. Однако подобная попытка приносит лишь ещё большую печаль.

За этим можно различить человеческую уязвимость, глубокую боль и страх. Возникает вопрос: что же происходило в ту эпоху, что породило подобные формы переживания и выражения любви?

• XVII век в России был не только «смутным временем», отмеченным бесчисленными войнами и крупными политическими преобразованиями, движением церковного раскола и многократными актами самосожжения старообрядцев, но и эпохой, характеризующейся распадом средневековой культуры и пробуждением индивидуального самосознания [15], [13: 149].

Как отмечал Александр Панченко, «эпоха прямо-таки вопиет о конфликте отцов и детей, в частности, в авторской словесности разных направлений… Рвушие с отцами дети — эпохальный симптомом…» [10: 148, 151], [13: 149].

В промежутке этого разрыва начинает возникать образ женщины, страдающей от одиночества, — как символическое выражение «печали» [13].

Любовные заговоры XVII–XVIII веков представляют особый интерес ещё и потому, что в них слово впервые начинает функционировать не только как средство обращения к сверхъестественному, но и как пространство производства субъективности.

Повтор, ритм, навязчивое перечисление, формулы клятвы и проклятия — всё это создаёт особое состояние речи, в котором язык перестаёт быть нейтральным носителем значения. Он становится средством воздействия, подчинения, ожидания и страдания одновременно.

Именно поэтому любовный заговор структурно сближается с поэзией.

Не потому, что оба используют метафоры, а потому, что в обоих случаях слово стремится преодолеть границу между внутренним переживанием и внешней реальностью.

В этом смысле поэтический текст сохраняет в себе след заклинательной логики. Он не просто описывает чувство, но пытается произвести его, удержать исчезающее и придать форму тому, что изначально сопротивляется форме.

Особенно ясно это проявляется в мотивах договора, жертвы, ранения и добровольного самоотречения, которые одновременно принадлежат и любовной магии, и современной любовной лирике. Любовь в таких текстах почти никогда не является безопасным состоянием: напротив, она переживается как переход границы, за которым субъект уже не может остаться прежним.

Пять приведённых дальше стихотворений представляют собой полифонию любви и власти, разворачивающуюся вокруг двух взаимосвязанных тем: эстетики конечности и длящегося бытия. Настоящий поэтический цикл не выступает в качестве эмпирического доказательства или иллюстрации теоретических положений. Он рассматривается как форма исследовательской рефлексии, возникающая в результате длительной работы с материалами любовной магии, причитаний и любовной поэзии.

Стихотворения (автор Рёко Ямагути)

Пророк

Она привлекательная, внучка Саломеи.

«Я влюблена»,

— как заклинание.

Он возвращается к себе.

Слово дано, как договор с Богиней.

Без красного эта любовь не рисуется.

Отречение от рюмок.

На стене тень ящерицы —

«Ты только стоишь?»

«Мир тесен?»

С красной болью — глоток пророчества.

2.04.2026

Голые влюбленные

Тебя, падающего, тяну за руку. Двое голых — ударенные молнией. За спиной белая башня, на земле — семена яблока.

27.03.2026

Аморальность

Из пересохшего рта вода проливается.

Капля падает на грудь и сияет зелёным.

Твой взгляд тоже сияет зелёным —

Издалека ты находишь меня.

Читаешь меня.

Я киваю —

И ты отвечаешь глазами.

Коричневые взгляды собираются на нас.

Мы опускаем ресницы и разрезаем воздух сухо.

2.04.2026

Ведьма

Белая шея

Бархатная спина

Колышутся волосы

Ветер —

Горячие губы

Ложится тень на лицо юного —

Ты улетаешь медленно

Без следа

27.03.2026

Смерть из-за любви

Любовь — не безопасность. Дама в красном платье возвращается с тихим дыханием.

Передо мной змей — с сочным языком.

Она отказалась от сна, навсегда.

Резкая любовь — никто не может остановить.

Уже готова стрелять — пистолетом в душе.

Она поцелует алыми глазами рану алую.

У неё в жизни — ревность и сухость.

Она шепчет: «спасибо», ведь змей согласился — по контракту — снимать квартиру.

Змей целует её каждый день, каждую ночь — зубами.

Она — в красном, сочном платье...

2.04.2026

Заключение

Поэзия не доказывает — она свидетельствует. Любовная магия, изменяющаяся в зависимости от эпохи и культуры, может рассматриваться как живая форма фольклора, отражающая человеческие проблемы, связанные с любовью. Академический анализ афродитической амбивалентности позволил выявить структуру. Граница между научным и творческим письмом здесь не стирается — она осознаётся как продуктивное напряжение. Два языка описывают одну реальность с разных сторон, и именно в зазоре между ними становится видимым то, что каждый из них в отдельности не способен удержать. В этих текстах приведённых стихотворений любовь представляется как состояние бесконечной тоски, лишённое социальной и эмоциональной опоры, что может быть воспринято как современный вариант социальных и эмоциональных структур, характерных для магических традиций прошлого (мотивы власти над объектом, отчуждение, зависимость). Именно поэтому в настоящем цикле появляются змей, красный цвет, падение, огонь, рана и мотив совместной гибели. Это не символы в узком смысле слова, а остаточные формы той же культурной памяти, внутри которой любовь продолжает мыслиться как одновременно благословение, контракт и угроза уничтожения.

Таким образом, современная культура не только репрезентирует древние мотивы, но и трансформирует их в новые нарративы эмоциональной зависимости и контроля, сохраняя центральные темы исторической любовной магии в современных формах самовыражения.

Многие исследователи отмечают мотив философских и психологических проблем в любви. В их основе всегда лежит социально-психологический конфликт, связанный с мотивами Pрусских1любовных заговоров. Может ли любовь-страсть победить ннадiлюбовью-жалостью ? 1 Пока3в / мире существуют стыд и праведное возмущение из-за насильственной любви, способные предотвратить нравственный распад, тоска, порождённая любовью, может быть понята не только как реакция отвержения, но и как протест перед лицом символической смерти — сходный с образами женских персонажей, для которых любовь оказывается одновременно угрозой и единственной формой сопротивления. В этом смысле «болезнь любви» предстает не как простое отклонение, но как мифологическая и этическая реакция на принудительную любовь.

Любовь прекрасна не вопреки конечности — а потому что конечна. Это не утешение. Это этическая позиция.

Любовь создаёт порядок лишь постольку, поскольку уже несёт в себе его предел.