Маркеры сакрального в текстах марийских молитв сквозь призму соотношения вербального и невербального

Марийский государственный университет, г. Йошкар-Ола, Российская Федерация,

Yoshkar-Ola, Russian Federation,

Процессы, происходящие в духовной жизни общества (с одной стороны, стремление сохранить традиционные ценности, возвращение к религиозности, возникновение новых форм религий, в том числе в виртуальном пространстве, с другой ‒ критика религиозных догм, десакрализация, религиозные конфликты и др.) требуют научного осмысления, экспертной оценки. Несмотря на наличие работ по этнографии, фольклористике, лингвокультурологии, многие смыслы марийских обрядов, ритуалов, текстов остаются неизученными. Необходимо комплексное исследование религиозных практик и текстов молитв марийской этнической религии для расшифровки древнего пласта кодов культуры.

Цель статьи ‒ выявить и описать в текстах молитв маркеры сакрального, установив соотношение вербального и невербального компонентов в священной составляющей молений марийской этнической религии.

Обзор литературы

В современной социально-гуманитарной сфере наблюдается «повышенный интерес к проблемам интерпретации сакрально-религиозных текстов» [1, с. 713], существует проблема выбора подходов к изучению, толкованию религиозных текстов.

Именно поэтому собственно филологические вопросы и задачи на сегодняшний день уже не сводятся лишь к необходимости изучения проявления религиозного фактора, духовных ценностей прежде всего в религиозном дискурсе и религиозных текстах. Существует острая потребность в комплексном изучении смысловой составляющей, семиотической сути сакрального. При этом следует учесть, что «сакральное выступает гарантом и символом целостности общества, смыслообразующим центром в коллективном сознании»1, «внутренним механизмом обеспечения выживания»2.

Несмотря на то что этническая религия мари как уникальный объект изучалась многосторонне, сакральная составляющая марийских молений и текстов молитв не была объектом специальных исследований. Н. С. Попов посвятил свои научные разработки анализу религиозных ритуалов и практик, влияния на религию мари ислама и христианства, связи социальной структуры марийского общества и религиозных представлений народа, истории марийской традиционной религии3 [12]. Философские труды Ю. А. Калиева посвящены выявлению мировоззренческой составляющей «язычества», его феноменологической сути4 [13].

Изучая основные структурообразующие компоненты-ряды традиционной системы мировоззрения марийцев, Л. Тойдыбекова рассмотрела марийское «язычество» в аспекте отражения в нем этнического самосознания5. Ключевые концепты марийской этнической религии исследовала Л. А. Абукаева [14]. Культуролог Г. Е. Шкалина, освещая проблему священного в мироопределении мари, изучила сакральность как ядро традиционного мировидения6. Роль марийских священных рощ «разной степени сакральности» в сохранении культурной идентичности народа раскрыл Н. В. Кудрявцев [15]. Основные характерные черты священных мест удмуртов и марийцев Удмуртии, проблемы, связанные с их изучением и охраной, описала Н. И. Шутова [16].

При этом суть, признаки, маркеры сакрального, соотношение вербального и невербального в таком специфическом явлении, как ритуалы марийских молений, до настоящего времени не были объектом специальных научных изысканий.

Материалы и методы

Исследование проводилось на основе анализа текстов молитв, записанных и опубликованных в XIX‒XXI вв., а также описаний обрядов и ритуалов молений из научного рукописного фонда Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории им. В. М. Васильева, материалов фольклорных экспедиций Марийского государственного университета и полевых материалов автора статьи. Работа осуществлялась с применением комплекса научных методов. Лингвокультурологический анализ позволил выявить смысловое наполнение языковых знаков в их связи с невербальной составляющей обрядов. С помощью сравнительно-исторического метода были изучены архаичные элементы в религиозной практике мари. Особенности

® ФИННО-УГОРСКИЙ МИР. Том 18, № 1. 2026 »»fcw»»^ структуры, функционирования языковых единиц и конструкций в их современном состоянии были выявлены с помощью описательного метода. Компонентный анализ способствовал раскрытию содержания значимых языковых единиц в молитвах.

Результаты исследования и их обсуждение

Молитвы марийской этнической религии являются отражением мифологических, религиозных, философских, социальных, эстетических и этических представлений народа. Кроме того, в молитвах представлена достаточная информация об особенностях молений: определенные части молитв соответствуют ритуальным действиям, обрядовые действия комментируются и сопровождаются молитвенными речами служителей культа.

При исследовании маркеров сакрального в текстах марийских молитв мы исходим из следующих базовых положений. Сакральное коренится в самой человеческой природе, с его помощью человек наделяет свой мир священными и мистическими смыслами, противопоставляя их обыденному. В религиозных ритуалах «связь человеческих событий со священными силами не просто подтверждается, а буквально восстанавливается снова и снова»7. Сакральное обладает определенными признаками. Так, сакральное пространство «предполагает некую иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства»8. К наиболее существенным свойствам сакрального относят сверхъестественность, духовность, нематериальность, самодостаточность, иррациональность, вечность, первичность, разумность, которые для верующего проявляются как «невыразимое блаженство»9. Являясь многослойным феноменом, сакральность актуализируется лингвосемиотическими способами: вербальным, акциональным, предметным, персональным [2]. Анализируя тексты марийских молитв как сакральные, в данной статье из множества определений мы опираемся на дефиницию, предложенную Н. И. Коноваловой: «Сакральный текст – это произносимый по особым правилам или в особых условиях суггестивный текст, символически насыщенный, обладающий относительно устойчивой формально-содержательной структурой, которая отражает особенности мифологического сознания» [17, с. 258].

Из оппозиции «божественное ‒ демонологическое», в которой репрезентируется сакральное, в этой работе к анализу предлагаются тексты, имеющие отношение к «верхнему миру», т. е. миру богов и божеств.

Тексты молитв марийской этнической религии не имеют строгой письменной фиксации, не выполняют функцию канона. Имеются публикации религиозных текстов, которые служат своеобразной опорой для священнослужителей10. Кроме того, в пространстве ритуала моления функционируют молитвы, освоенные священнослужителями в результате изустной передачи, именно поэтому им присущи творческое начало, вариативность, адаптация, редукция при порождении современных молитв.

Особенность функционирования языковых знаков в религиозном дискурсе заключается в том, что они используются в рамках коммуникации верующих со сверхъестественными силами, богами, божествами, духами. Именно поэтому само ритуальное действо и все, что с ним связано, воспринимается как необычное. От правильности совершения обряда, по представлениям верующих, зависит будущее человека и его близкого окружения, этнического сообщества. Высокий статус моления определяет ряд принципов и правил коммуникации священнослужителей с Юмо и богами, верующих с Юмо и богами, священнослужителей между собой, священнослужителей и верующих.

Смысл молений, как отмечается в текстах марийских молитв, сводится к тому, чтобы призвать Юмо и богов в молельную рощу, предложить им дары с целью восполнить небесное изобилие, обеспечив угодность подношений, их принятие богами, и получить милость, поддержку, защиту высших сил, ниспосылаемое богами и поднимаемое Мланде Ава ‘Матерью землей’ изобилие всех благ. Все это во имя продолжения жизни человека, пребывания в радости, возможности праздновать жизнь всем сообществом, ради будущего детей и внуков и для проведения молений в последующем. Так моление за молением приверженцы марийской этнической религии воспроизводят символический смысл жизненного круга, который бесконечно повторяется со строгой последовательностью и закономерностью.

Приверженность к вечному, божественному, священному верующие мари выражают в ритуальных действиях и с помощью языковых средств. Так, направления движения в священной роще определяются кече ыҥгай дене ‘по солнцу’ . Особую значимость этот смысл имеет в той части молитв, в которой верующие просят о благополучном возвращении воинов в родные места: Пелне коштын, кече гае савырнен, суртышкыжо толын, тылзе гай нӧлталтын, ачаж-аваж дене йолташыж дене, шоч-шыж-влак дене, пошкудо-сандушыж дене шочмо-кушмо элыштыже пырля илаш ыҥ-гайым йодам ¹¹ «Побывав в чужой стороне, возвратившись, как солнце, поднявшись, как месяц, прошу о возможности жить в родном краю вместе со своими родителями, с друзьями, с родными, с соседями-товарищами».

Приступая к совершению молений, вступая в сакральное пространство, священнослужители и в наши дни строго и последовательно соблюдают принципы и правила, относящиеся к ритуальным действиям. Для приготовления пищи (каши, бульона, мяса) отводится специальная посуда, которая содержится в чистоте и в быту не используется. Раньше это были чугунные котлы, бочки из дуба ( тумо печке ), осиновые блюда ( шопке кÿмыж ), кленовые ковши ( ваштар корка )¹². В молитвах соблюдение этих правил особо отмечается: Эре чон дене, эре вургем чиен, эре верыш шагатын порешыже, тылзын уэшыже рушарня кечын кугу юмын ончык кумалаш толын улы-на, йодмынам кавыл ыштен нал ¹³ «С чистой душой, надев чистую одежду, на чистое место в добрый час, на новую луну в воскресный день мы пришли молиться перед великим богом, прими наше моление».

Нарушение правил и запретов может вызвать весьма нежелательные последствия. Так, если столб, к которому привязывается животное, окажется не на установленном месте, бог не принимает его. Ошибку следует исправить незамедлительно14.

В данной работе будут проанализированы такие маркеры сакрального, как ойӧрӧ ‘табу’, перифрастические номинации, эвфемизмы, компаративные конструкции, эпитеты; определено их место и функции в текстах молитв, а также установлена их соотнесенность с акциональными и предметными кодами культуры.

Сакральность отмечается системой табу, которые сопровождают процесс подготовки к молению, сам ритуал и время после проведения моления. Так, верующие идут на моление обычно без лишних слов. В тексте молитвы есть прямое указание, запрещающее разговоры и беседы со встречными людьми: Отыш кайыме годым ала ӱдырамаш вашлиеш, ала пӧръеҥ, ала шешкым ужын мутланыше лиеш ‒ тугай сиян сансалык калык ида лий ¹⁵ «Когда идете в священную рощу, быть может, женщина встретится или мужчина, или кто заговорит, встретив сноху, – не будьте такими бестолковыми людьми». Информанты особо подчеркивают, что на моление старшая в доме женщина отправлялась по задворкам, велев домочадцам вести себя тихо, скромно и пристойно до ее возвращения¹⁶. Запретам культового характера посвящены отдельные работы автора данной статьи [18; 19].

Система правил и табу регулирует проведение обрядов, порядок принесения даров, их характер. Однако, несмотря на строгую регламентированность ритуала, желание священнослужителей и верующих последовательно и четко следовать принципам и правилам, по разным причинам возможны отступления от традиций. На такой случай в молитвах содержится обязательная извинительная часть: Поро Кугу Юмын Витньызыже, ала ончылжым шойыч каласенна, ала шойылжым ончыч каласенна, шудымыжым шуктен, йоҥылыш пашанам пореш касарыгычет манын сӧрвалена ¹⁷ «Докладчик Доброго Великого Юмо, быть может, начальные слова мы в конце сказали, конечные слова в начале сказали, то, что не дошло, доведя, обратил бы (ты) в добро наши ошибки, говоря, молим». Особая извинительная молитва читалась и на следующий день после моления¹⁸.

Отделение высшего, божественного от обыденного, повседневного в текстах молитв прослеживается при использовании перифрастических номинаций. Причина кроется не только в избегании прямых наименований. В молитвах перифразы, обобщенные и эвфемистические обозначения даров-животных используются с целью указать, что богу приносится именно угодное подношение. Среди таких выражений в текстах молитв нами выявлены тӱсан вольык ‘букв. (с определенной) мастью скот’; чинче пунан шарпоч ‘букв. с блестящей шерстью волосатый хвост, т. е. лошадь, конь’ ( шарпоч < шар ‘конский волос’ + поч ‘хвост’); лопка санга ‘широкий лоб, т. е. баран’; ныл йолан ‘четырехногий, т. е. баран’; тӱсан комбо / лудо ‘с оперением определенного цвета гусь / утка’. Тӱсан переводится как ‘имеющий какой-либо цвет, окраску, букв. с цветом, цвета’. Эти обозначения обобщают номинацию и сглаживают возможные ситуации, когда обещанный дар только определенной масти невозможно «отправить богам»: животное, заранее подготовленное и выбранное для дара, не отряхивается, когда его обливают водой, чтобы удостовериться в угодности богам. Таких животных приходится заменять или отпускать.

Перифрастическую номинацию священнослужители использовали и в случаях, когда моление проводили в честь того или иного Керемета – духа-покровителя рода, первопредка: кугу межан чодыра тага ‘букв. с длинной шерстью лесной баран, т. е. заяц’; кугу межан мӧҥгӧ тага ‘букв. с длинной шерстью домашний баран, т. е. кролик’, сурт кӱдыр ‘домашний тетерев, т. е. курица’.

Маркерами сакрального в марийских молитвенных текстах являются и компаративные конструкции, образующие многочленные ряды: kuγo̭ jumo̭, šoṭṣšo̭ iγə͜ šußə̑žlan joŋləd̑əm̑o̭uš-akəl̑əm̑ puen, kaßan γańe kapan šten, umla γańe oßarten, er-tütra͕ i»«&wob«i^^^ FINNO-UGRIC WORLD. Vol. 18, no. 1. 2026 © γańe lӧltə̑kten, šušo̭ kinde γańe peŋγə̑də̑lə̑kə̑m puen, melna͕ γańe šarlen ila͕š kumdalə̑kə̑m puen, šüra͕š kańe nuγə̑də̑lə̑kəm̑ puen, ketfše γańe ija͕n ke(ṭṣa͕n šten, tə̑ləz̑e γańe titš́ ́ma͕šlə̑kə̑m puen, šüdə̑r γańe ßolγə̑də̑lə̑kə̑m puen, šište-peṭṣken γańe tӧr ilə̑šə̑m puen, ßarasem γańe ßa(ṭṣə̑maten oš porsə̑n γańe ümə̑r sulen ila͕š kuγo̭ šulə̑kə̑m tə̑jle(t́š́et, kuγo̭ jumo̭, jodə̑n kumalna19 «Великий Юмо своим родившимся детям дал незамутненный разум, создал их со статью, подобной стогам, поднимал их, словно хмель, возвышал, словно утренний туман, дал крепость, как у спелых хлебов, дал ширь, как у блина, чтобы плодиться, распространяться (роду), дал густоту, подобную крупе, чтобы жить, как солнце, продлил дни, дал полноту (жизни), как у луны, дал свет, подобный сиянию звезд, дал гладкую, словно воск, жизнь, чтобы жить, веселясь, словно ласточки; жизнь продлевая, словно белый шелк, большого здоровья у тебя прося, молимся, Великий Юмо». Рассматриваемый фрагмент по сути является «осколком» мифа. Основания сравнения в составе таких цепочек прямо указывают на символические смыслы, которыми наделялись объекты сравнения, уточняют, делая зримыми, просьбы и чаяния верующих.

Будучи одним из древнейших способов познания мира, сравнение в сакральных текстах не столько служит средством выразительности, сколько несет символические смыслы и воплощает древнейшие культурные коды. Символы, как правило, многозначны. Проанализируем такой предметный код, как шыште / шиште ‘пчелиный воск’. В текстах молитв воск представляется как символ долголетия, ровной, гладкой жизни. Сравним фрагмент марийской молитвы с представленным выше текстом: шыште гае ӱмыр шуен, ий гыч ийышке шулык таза илышым йодын кумалына ²⁰ «Словно воск, жизнь продлевая, из года в год молимся, прося здоровья и долголетия». Ритуальное назначение и функции пчелиного воска определяют высочайшие требования к его качеству. Еще С. К. Кузнецов писал, что для свечей воск используется «всегда желтый (неотбеленный), непременно свой черемисский, а не купленный у иноплеменника»²¹. Информанты отмечают, что свечи для молений изготавливали из воска диких пчел, такой воск получил название йылме шиште ‘языковой воск’, поскольку по форме напоминает язык²².

Свет восковой свечи освещает моление, что также отмечается в молитве: Тич-маш шыште сортам волгалтарен, йÿлатена ²³ ‘Освещая целой восковой свечой, сжигаем’. Огонь, дым свечи, как дым костра, согласно представлениям верующих, доставляют дары и молитвенные просьбы до Юмо. Священнослужитель эту просьбу адресует Тул водыж ‘духу огня’, Тул Ава ‘Матери огня’ или непосредственно свече: Саска сорта, виктарен шого! ²⁴ «Восковая свеча, направляй!»

Особо важное значение придается и аромату свечи ‒ тичмаш саска сорта пуш дене, тӱсан вольык дене кумалына ²⁵ ‘с ароматом целой / цельной восковой свечи, с животными молимся’.

Свеча служит даром наряду с другими подношениями: … саска сортатым товы-лен налза! ²⁶ «восковую свечу примите с любовью»; Ынде, Юмо, онаеҥлыкем кавыл ыштыже, тендан кумалтышда кавыл лийже, шыште сортадат кавыл лийже ²⁷ «Теперь пусть Юмо примет мое служение, пусть будет принято ваше моление, пусть будут приняты ваши восковые свечи».

В акциональном коде культуры языковые средства соотносятся с ритуальными действиями [20, с. 348]. Так, с помощью воска к ручке чаши с квасом прикреплялась серебряная монета²⁸, чаше придавался особый статус: ритуальный предмет выделялся, противопоставлялся предметам светского мира, он получил название ший корка ‘серебряная чаша’. Многозначность, многослойность предмета-символа, как демонстрирует комплексный анализ, связаны с его многофункциональностью.

Компаративные конструкции соотносятся с принципом уподобления. Он лежит в основе одной из главнейших целей ритуала ‒ побудить богов действовать так, как действуют люди. Перед приношением животного в дар богам его «очищают»: окуривают дымом, обливают водой. Если животное встрепенется, это послужит знаком его угодности богу. Если этого не происходит, обряд повторяют до 7‒9 раз. Акцио-нальный код многозначен: смысл не только в том, чтобы очистить дар и убедиться в принятии животного богом, но и побудить Юмо действовать аналогичным образом. Ср.: Поро Кугу Юмо, ракмат йывыртыктен, йӧратен налметлан, вӱд пыштен ай-деме кид шоржым рӱзалтарен, почкалтарен налметлан ²⁹ «Добрый, Великий Юмо, спасибо, что принял с любовью, радуя (нас), очистив от грязи человеческих рук, заставив (скотину) встрепенуться» и О Поро Кугу Юмо, ме ӱлычын рӱзалтарена, тый кӱшычын рӱзалтарен пу ³⁰ «О Добрый, Великий Юмо, мы сотрясаем (заставляем встрепенуться животное) снизу, ты стряхивай сверху (свои дары)!»

Закономерности функционирования эпитетов как маркеров сакрального в текстах молитв не сводятся к их образному потенциалу и эмоциональному воздействию, хотя эстетическая составляющая способствует отделению сакрального от профанного. В марийских молитвах слова, обозначающие сакральные предметы и явления, наделяются теми же эпитетами, которые функционируют при лексеме юмо ‘бог’.

Эпитет ош(о) ‘белый, светлый’, выступая в сочетании с существительным юмо ‘бог’, отмечает в образе денотата такие качества, как чистота, светлость, совершенство. В молитвенных текстах с постоянным эпитетом ош ‘белый, светлый’ используются лексемы, обозначающие космические объекты: ош Сандалык ‘светлая Вселенная’, ош кече ‘белое солнце’, ош кава ‘белое небо’.

Рассматриваемый эпитет в сочетаниях о ш вынер ‘белый холст’, ош солык ‘белое полотенце’, ош ÿстембалшовыч ‘белая скатерть’, ош туара ‘белый творожник’ прочно связывает духовный и предметный коды культуры: ош туара гай ош илышым, ӱй гай яклака илышым тыланена ³¹ «словно белый творожник, светлой жизни, словно масло, гладкой жизни просим».

Наибольший символический смысл имеет ош солык / ош шовычо ‘белое полотенце’. Так, в мифологической картине мира мари Млечный Путь обозначен как Шочын Аван солыкшо ‘Полотенце Богини-матери рождения’. Молящиеся мари верят, что на священную рощу нисходит божье полотенце ‒ Юмын солык вола . Полотенца во время праздника Агавайрем дарят картам молодухи. Данный атрибут символизирует мирную, благополучную жизнь: ош шовычо дене чевер тыныслыкым, саклыкым пуэн шого ³⁵ «С белым полотенцем давай мира, спокойствия». Гусей и уток несли в рощу, также обернув в чистые полотенца, что сохраняется и в настоящее время. Священнослужители и в наши дни не берут денежные подношения непосредственно в руки: при принятии ший надыр ‘букв. серебряного вклада / дара’ от молящихся они используют полотенце или подол кафтана. Также, взяв в руки полотенце, ставят и убирают свечи, голыми руками свеч не касаются³⁶. Очевидно, это обрядовое действо относится к числу древнейших, поскольку аналогично поступают жрецы и молящиеся во время удмуртских жертвоприношений [21, с. 301].

Прилагательное кугу ‘великий’ в сочетании с существительным юмо ‘бог’ актуализирует следующие компоненты своего значения: высший, главный, всесильный, чтимый, значительный, возвышающий, возвышающийся. Исходя из такого понимания, дары тоже должны подноситься достойные, отсюда кугу кинде ‘букв. большой хлеб’, кугу шорва ‘большая сыта, квас’, кугу сорта ‘большая свеча’. Молящиеся просят защиты от большого ветра ( кугу мардеж гыч ), от большого, тяжелого дождя ( кугу неле йӱр деч ), от большого урагана ( кугу тӱтан деч ), от большого наводнения ( кугу вӱд деч ). И молятся мари о великой милости ( кугу серлагыш ), о большом счастье, здоровье ( кугу шулык ), о великом изобилии ( кугу перке ), о великой силе ( кугу вий ).

Представление о сакральном фиксируется в языке и с помощью других эпитетов: ший ‘серебряный, серебристый’, эре ‘чистый’, тичмаш ‘целый, цельный, непочатый’, сӧрастарыме ‘украшенный’, чинче ‘жемчужный, блестящий’. Наибольшей частотностью отличается эпитет ший ‘серебряный, серебристый’: ший оржан, ший почан, ший таганан оргамак ‘с серебристой гривой, с серебристым хвостом, с серебряными копытами конь’, ший шуран, ший почан лопка саҥга / ӱшкыж ‘с серебряными рогами, с серебристым хвостом широкий лоб / бык’, ший шуран тага ‘с серебряными рогами баран’, ший шуран, ший почан шорык ‘с серебряными рогами, с серебристым хвостом овца’ [22]. Так же, как эпитет ший, прилагательные чинче ‘жемчужный’, сӧраста-рыме ‘украшенный’ в денотатах отмечают красоту, отличие от обычных предметов.

Постоянный эпитет тичмаш ‘цельный’ выделяет цельность подношений, ср.: кугу тичмаш мелна ‘большой целый / цельный блин’, тичмаш кинде ‘целый / цельный хлеб’, тичмаш пура корка ‘полная / цельная чаша кваса’, тичмаш шиште сорта ‘цельная восковая свеча’. С этим эпитетом выступают практически все слова, обозначающие дары для богов.

В современной ритуальной практике мари наблюдаются трансформация и редукция как обрядов, так и молитв. В текстах опускаются именно те части, которые являются маркерами сакральности и имеют глубокие корни в мифологических воззрениях (эпитеты, сравнения, перифразы). Служители культа не так строго относятся к соблюдению табу. Смысловое наполнение этих компонентов постепенно утрачивается.

Заключение

Система воззрений о священном, божественном определяет принципы, правила и запреты, соблюдаемые священнослужителями и верующими при подготовке и проведении ритуалов, что фиксируется в текстах молитв. Эпитеты, сравнения, перифразы отмечают в молитвах то, что имеет отношение к божественному, светлому, благому (величие Юмо, чистоту, целостность даров), и в то же время подчеркивают неразрывную связь, единство небесного и земного, божественного и человеческого.

Рассмотренные маркеры сакрального придают объектам и действиям священный характер, отделяют их от обыденного, указывают на объекты, которые несут в себе символические и мифологические коннотации, имеют для верующих высокую значимость. Сохранение этих механизмов конструирования сакрального позволяет верующим в акте молений обрести смысл бытия, способствует гармонизации духовного пространства.

Таким образом, поиск смыслов сакральной составляющей ритуалов и текстов марийской этнической религии ‒ это не просто изучение архаики, а выявление компонентов идентичности этноса, поскольку моления мари продолжают коррелировать с запросами общества. Понимание кодов культуры в целом необходимо для грамотной актуализации и трансляции культурного наследия в современной социальной практике.