Мифологические образы птицы и орнитоморфная символика в традиционных культурах народов Севера
Автор: Лукина Ольга Германовна, Бычков Юрий Александрович, Реш Олеся Владимировна
Журнал: Вестник Московского государственного университета культуры и искусств @vestnik-mguki
Рубрика: Теория и история культуры
Статья в выпуске: 5 (91), 2019 года.
Бесплатный доступ
Рассматривается вопрос о соотношении мифологической и семиотической систем в этнических культурах на примере превращения мифологического образа птицы (гагары, ворона, орла) в знак-символ в традиционных культурах народов Севера. Обосновывается, что семиотику, сформировавшуюся в мифологический период и закрепившуюся в обрядовом фольклоре и художественном творчестве северных народностей, следует рассматривать как форму накопления и передачи коллективной памяти с целью конструирования должной действительности, зашифрованной в виде символов - смыслообразов, выступающих как язык культурных текстов - носителей исторической памяти, утрата которых может означать разрушение культуры.
Культура, традиционная культура, миф, семиотика, знак-символ, "культурный код", этнос
Короткий адрес: https://sciup.org/144160854
IDR: 144160854 | DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10505
Текст научной статьи Мифологические образы птицы и орнитоморфная символика в традиционных культурах народов Севера
Изучение семиотической и мифологической систем в традиционных культурах народов Севера актуализирует проблему понимания роли знака-символа в образной системе, определяющей национальное мышление се-верныхнародностей.Многочисленныеархео-логические и этнографические источники подтверждают возникновение тех или иных знаков-символов в культуре, исходя из географических и природных условий обитания этноса. Не менее значима при этом и форма деятельности этноса. Не случайно современные теории общественного развития называют форму деятельности важнейшим фактором формирования культуры. Социальная и культурная реальность, возникающая в результате практической деятельности этноса, определяет форму его быта и специфику духовной жизни, так как является ничем иным, как продуктом этой деятельности.
Социокультурная реальность как «культурный факт» воспроизводится в традиционной культуре народов Севера посредством мифологии, регулировавшей семейно-бытовой уклад и алгоритм жизнедеятельности, необходимый для выживания. В воспроизведении социокультурной реальности особая роль в культурах народов Севера отводилась обрядовой семиотике, так как «человек (в отличие от животных, руководимых инстинктами. – О. Л., Ю. Б., О. Р.) живёт не в мире предметов, а в мире символов» [7, с. 13]. По сути, всё, что «присутствует в материальной и духовной жизни этноса – как материальные структуры, так и правила, законы, обычаи и условности, – создано самими людьми и может рассматриваться как вещественные предметы, либо идеальные образования» [7, с. 13], «переведённые» в систему символов и объединённые общим понятием «культура» [7, с. 13].
Таким образом, все «вещественные предметы» и «идеальные образования», как и «модели самовыражения человека, объективированного в нормы и структуры» социума, есть «реальность, отражённая в нашем восприятии, пронизанная мифами и символами, которые разделяют все носители культуры» [7, с. 16–17].
Вместе с тем культура – это неавтоном- ная и неизменяемая знаковая система, она встроена в непрерывный семиотический процесс, уходящий корнями в мифологию, ориентированную на накопление и воспроизведение культурной информации. Поэтому совокупность знаков-символов, выражающих мировоззрение социума и «выработанных в границах этнической культуры, может пониматься как культурный или, точнее, этнокультурный код» [3, с. 12]. В этом смысле символика в её историческом измерении выступает как система сохранения и передачи кода – духа – культуры.
В культурологии принято различать «знак» и «символ». Они дифференцируются по следующим признакам – знак соотносится с системой письма, тогда как символ связывается с языковой и неязыковой системой коммуникации. Так как появление знака-символа было обусловлено необходимостью установления вербального и невербального, устойчивого во времени обмена информацией, то семиотика становится вторичной, после языка, моделирующей системой.
Семиотика как система прошла в своём развитии сложный эволюционный путь: «от генеалогических схем, иллюстрировавших мифы-повествования о первопредках и временах творения до многоплановых и развёрнутых в длинные цепочки мифов – носителей символических знаков» [2, с. 61]. Из этого следует, что эволюция исторической мифологии – это важнейший источник и
«двигатель» эволюции духовной жизни человека, а вместе с ней – эволюции социальной структуры и самой культуры. Это тем более важно, если помнить, что в мифологии в образно-символической форме представлены не только все известные в современном знании и теоретически оформленные концепции пространства и времени1, но и модели поведения человека – в их симво- личном значении.
Только на основе многочисленных разработок в области мифологии и семиотики можно судить сегодня о том пути, который пришлось пройти человечеству для познания мира, человека и места человека в мире. Изначально о структуре мира – его целостности или мозаичности – можно было судить, основываясь в основном на зрительной и чувственной информации с последующим её осмыслением и обобщением на уровне обыденного сознания – способе формирования обыденного знания. Так как обыденное знание тяготеет к «иллюстрации» абстрактного содержания чего-либо через наглядные образцы, образы и модели, заимствованные из повседневного – житейского – опыта, то именно человек выступает в нём одновременно и как субъект – источник мировоззрения и интуитивного знания, обладатель и носитель практического опыта, и как объект их приложения. Поэтому в обыденном знании поиск и осознание истины в большей степени ассоциирован с самосознанием субъекта и не поднимается до уровня надличностных отношений, попада- ющих в поле зрения науки, отчего познание действительности человеком было и останется исключительно антропоморфным.
Оборотной стороной антропоморфизма становится символизм, откуда берёт начало изоморфизм вселенной и социума. Мифологическое мышление, таким образом моделируя мир по образу и подобию человека (включая образцы поведения и взаимодействия с окружающим миром и людьми, модели социума, места обитания), формирует исторически первый тип мировоззрения. Он представляет собой совокупность представлений о мире (пространстве и времени), человеке (времени) и месте человека в мире (в пространстве и времени), нашедших отражение в системе мифов.
Миф, являясь одним из носителей семиотики, выступает как модель миросотво-рения в традиционных культурах народов Севера. Мифологические модели этносов (носителей доминирующих социальных и культурных черт нации) ложатся в основу их культурного кода. Это означает, что семиотика отражает мифологическое мышление этносов в той же степени, в какой система мифов отражает роль и место человека в природе, его связь с растительным и животным миром. В этом смысле семиотика, выступающая как вторичная после языка моделирующая система, является предметом философского и культурологического осмысления.
Рассматривая семиотику как форму накопления и передачи коллективной памяти с целью конструирования должной действительности, зашифрованной в виде символов – смыслообразов, можно говорить о том, что они выступают как язык культурных текстов – носителей исторической памяти, утрата которых может означать разрушение культуры. Поэтому культуру можно представить не только как реализован- ную, осуществлённую или воплощённую ценность, но и как механизм накопления, фиксации и передачи информации при помощи знаково-символической системы. Это означает, что в традиционной культурной традиции народов Севера семиотика образа птицы, воплощённая не только в фольклорной традиции, но и в изобразительном творчестве северных народностей, заключала в себе архетипичные образцы и правила взаимодействия с миром, гарантировавшие выживание. Представляя собой культурные тексты, которые передавались из поколения в поколение, они регулировали жизнь и деятельность коллектива, обеспечивая его продолжение в вечности, отчего в исторической перспективе они, по сути, превращались в специфический культурный код.
Многочисленные археологические и этнографические материалы, включающие в себя предметы быта и декоративно-прикладного искусства, а также мифы о сотворении мира традиционных культур народов Севера, позволяют говорить о мифологических и изобразительных образах птиц-демиургов (творцов, создателей мира); птиц, связанных с разными элементами мироздания (подземным миром, землёй, водой, небом, солнцем), а также культом орни-томорфных духов-покровителей или прародителей фратрий. Изначально в традиционных культурах северных народностей птицы были вполне антропоморфны, им не были чужды человеческие качества (характер, темперамент и т.д.). Следующий этап развития символического изображения птиц в традиционных культурах связывают с анимистическими представлениями северных народов, именно в этот период многие птицы обрели символическое значение. Так появились фантастические образы птиц – химеры.
Проанализируем образы птиц в поряд- в море, земли не нашла; но Матерь Божия ке их популярности в традиционных культурах северных народностей: гагара, ворон, орёл.
Возникновение образа водоплавающей птицы – гагары, выполнявшей в традиционных культурах многих северных народностей роль демиурга, было не случайным и связано скорее всего с географическими и ландшафтными условиям обитания этносов (бурные реки, многочисленные озёра и болота были местом обитания огромного количества видов пресноводных и морских рыб, а также водоплавающих птиц). Этот образ имел множество вариаций и вошёл в мифологию многих северных народностей. Гагара – не только самый популярный птичий образ в обрядовой культуре многих этносов, но и самый распространённый в мифологических сюжетах.
По мнению исследователей истории, этнографии и фольклора (В. Е. Васильев, Г. В. Ксенофонтов, Г. У. Эргис, И. С. Гурвич), «архаичный мифологический мотив, связанный с птицей-творцом (гагарой), занимает особое место в космогонически представлениях тунгусов, долган и северных якутов» [5, с. 232–233]. Приведём наиболее известный мифологический сюжет, связанный с образом гагары: «Под небом была вода. Матерь Божия предположила создать землю. Не имея к образованию её нужных материалов. Матерь Божия сотворила гагару с белым носом и утку, названную Улун-кус. Выслав на воду этих птиц, Матерь Божия велела им нырнуть и достать со дна моря комок земли. “Если вы исполните мою просьбу, – сказала Матерь Божия, обращаясь к уткам, – то я дам вам такое проворство, какого не будет иметь ни одна птица”. Первою из воды явилась утка и выбросила изо рта кусок земли. Прибывшая затем гагара объявила, что она, заблудившись заметила, однако ж, что у гагары полон рот набит землёю. Рассердившись на такой обман, она сказала гагаре: “Лукавая птица, не Я ли дала тебе против утки и сил больше, и Нос длиннее и назвала тебя святым именем, а ты меня обманула, пожалев море”. Затем Матерь Божия прокляла гагару, прибавив: “Отныне ты, как последняя галина, будешь во всеобщем презрении; станешь жить не на святой земле, а на воде и питаться всякой дрянью”. После этого Матерь Божия из принесённой земли сделала шарик и, освятив его, спустила в море. Не утонул этот шарик, не унесли и не разбили его волны, остался он на одном месте и как плавучий остров начал увеличиваться, пока, наконец, из него не образовалась большая земля...» [5, с. 234]. Таким образом, «образ гагары, изначально имея амбивалентный характер, достаточно противоречив. С одной стороны, гагара, согласно мифопоэтическому сознанию долган, как творец земли птица священная, с другой – шаманский символ, ассоциирующийся с Нижним миром. С этой точки зрения гагара считается нечистой, поскольку посещает мир мёртвых и обладает некоторыми хтоническими чертами. Такое двойственное отношение в целом соответствует дуалистическому характеру космогонических мифов, где борются тесно связанные между собой силы доброго и злого начал. Бытовало немало примет и поверий, связанных с поведением данной птицы. Например, вещим был необычный крик гагары (ичнилээх), якобы предвещающий какую-либо угрозу или несчастье (тууйэр). Подобному голосу подражали шаманы во время камланий» [5].
По свидетельству И. А. Худякова, верхоянские якуты гагару считали богом, украшали её шею, брови и прочее разноцветным бисером [8, с. 272]. Деревянная скульптура птицы устанавливалась в виде навершия на столбах во время магических обрядов, посвящённых проводам духа и жертвенного скота на небо.
У долган гагара не была промысловой птицей, её мясо не ели. Зато шкура, обладающая особой прочностью и водоотталкивающим свойством, использовалась в изготовлении одежды. Вообще, женщинам нельзя было прикасаться к шкуре гагары, хотя в старину, как и у многих северных народов (канинских ненцев, чукчей и ительменов), она считалась традиционным материалом для изготовления нательной одежды [5, с. 87].
Орнитоморфная символика – характерная особенность костюма сибирского шамана. Изображение гагары – одно из наиболее часто встречаемых на шаманском кафтане долган. Обычно оно представляет собой плоскую металлическую подвеску, в которой достаточно детально передаётся фигура птицы [7]. Изображение орнитоморфного мотива можно обнаружить и на металлическом наконечнике женского посоха (ло/гки-илаак ньуории). Его г-образная форма напоминает профиль головы птицы. Если образ гагары в долганской мифологии непосредственно связан с космогоническими воззрениями, то в целом орнитоморфная символика отражает более широкий спектр архаических тотемистических представлений, в основе которых лежит почитание родовых культов [7, с. 236].
Итак, образ гагары символизируется в традиционных культурах северных народностей как творец мироздания и олицетворяет собой благополучие и счастье.
Сюжеты о вороне образуют древнейший пласт мифологии и фольклора палеоазиатов Чукотки и Камчатки. Ворон в чукотских мифах всегда демиург и культурный герой, а не первопредок, как в мифах коряков и ительменов. Исключение состав- ляет рассказ о порождении Вороном и его женой близнецов – первых людей. Ворон создаёт сам себя, а впоследствии сам себя превращает в гром [4, с. 21–22]. В отдельных вариантах Ворон действует по поручению Творца или Творец здесь тождествен Ворону, и такая тождественность, возможно, и является древнейшей чертой. В сюжете добывания света Ворон обычно действует в паре с другой птицей – куропаткой или зимушкой. В выдвижении на первый план Творца отчасти могло сказаться и влияние христианства.
Ворон Куркыль выступает не только в мифах творения и не только в качестве культурного героя. Несколько особняком стоит мифологическая сказка о Вороне в сменном браке с орлом. Жена Ворона становится одновременно и женой орла и живёт с орлом и двумя детьми – орлёнком и воронёнком. Орел запрещает детям летать в определённом опасном направлении, но они нарушают табу и в первый раз добывают дикого оленя (в эскимосском варианте – мамонта), во второй раз – гигантскую рыбу или кита (который проглатывает и выплёвывает воронёнка), а в третий раз чужой орёл похищает орлёнка, и отец последнего вынужден обратиться за помощью к Ворону, который оказывается мудрее и сильнее своего товарища в сменном браке [4]. В старом Вороне подчёркиваются черты колдуна или шамана, с которым не может тягаться его товарищ. Противопоставление ворона и орла может быть и реликтом фратриальной оппозиции, и естественным стремлением сопоставления с орлом, который является предметом культа у ряда народов Сибири.
Важно заметить, что в основе традиционных промысловых праздников северных народностей (ительменов, коряков) находятся представления о символическом значении ворона. Ворон по-ительменски зовёт- ся Кутх (Кутху), а по-корякски – Куткын-няку (Куйкынняку). Куйк(ы)нняку значит «Большой Ворон». Кутх в ительменском мифе-сказке охотится на морских зверей, но отпускает их одного за другим, пока не яв- ляется кит, которому он влетает в пасть, чтобы наесться жира. В корякском варианте Куйкынняку отсылает и кита и останавливается только на сыне морского хозяина, из которого вытягивает костный мозг. Это «отсылание» обратно морского «гостя» в надежде, что он пришлёт других, составляет основную символическую концепцию праздника кита, нерпы и других церемоний, аналогичных по своей идее медвежьему празднику у сибирских народов.
Ворон является наиболее поливалентным образом не только в мифологических повествованиях, но и в мифологической системе (пантеоне) северо-восточных палеоазиатов, от которого тянутся нити к большинству других мифологических существ, с которыми ворон входит в целый ряд противопоставлений и конфигураций. Здесь важно учитывать не только данные повествовательного фольклора, но и скромные сведения о культе Ворона. По данным В. И. Иохельсона и В. Г. Богораза, коряки апеллировали к Куйкынняку при зажжении нового огня в священном очаге, обращались к нему как к хранителю стада; у них Куйкынняку фигурировал в заклинаниях против злых духов и иногда изображался на лестнице в старых корякских землянках; в обрядовых играх у коряков употреблялись маски, изображающие детей Ворона. У чукчей Ворон (якобы живущий близ Полярной звезды) по зову шамана прилетал, чтобы съесть злых духов. Подражание крику ворона имело место во время китового праздника у ительменов. Любопытно, что эвенки подражают крику ворона во время охоты на медведя [1, с. 217–218].
Итак, можно предположить, что мифы о Вороне – культурном герое – первоначально разработаны представителями соответствующих фратрий и родов и что, подчёркиваем, эти фратрии и роды могли возникнуть ранее ныне существующего и тоже достаточно давнего этнолингвистического разделения. В дальнейшем родовые (фратиаль-ные) первопредки могли превращаться в общеплеменных за счёт известной и широко распространённой асимметрии в отношениях между фратриями и родами.
Что касается Орла, то в качестве небесной солярной птицы он в мифологии различных народов то противопоставляется Ворону как копающемуся в грязи и земле, то конкурирует с последним, так как Ворон, несомненно, связан также с небом, луной, солнцем.
Культ Орла, как показал Л. Я. Штернберг в своей известной работе, был широко распространён не только у индоевропейских народов, но и у многих народов Сибири, главным образом урало-алтайских (финны, якуты, тунгусо-маньчжурские народности). Здесь Орёл иногда наделён чертами шамана и культурного героя. Особенно ярко культ Орла прослеживается у якутов, в мифологии которых, как мы знаем, известную роль играет и Ворон, но в качестве тёмной силы: с Вороном связываются чёрные шаманы, а с Орлом – белые, то есть служители светлых небесных богов. Тотемический, мифологический параллелизм (дополнительность) Орла и Ворона здесь асимметричен в пользу Орла. У палеоазиатов и аляскинских индейцев мы сталкиваемся с обратной ситуацией, ибо здесь Ворон является главным общеплеменным культурным героем, ассоциирующимся с небесными силами.
В мифологических воззрениях народов севера России образ Орла символизирует-

ся как: 1) Орёл – хозяин и повелитель солнца (по представлениям якутов, благодаря одному взгляду и крику Орла солнце появилось из тумана); 2) Орёл – хозяин огня; 3) Орёл – возродитель природы; 4) Орёл – творящий, творец; 5) Орёл – типичный тотем у якутов (род, считающий своим тотемом Орла, называется «произошедшим» от Орла; по представлениям якутов, Орёл-дух фактически участвует в деторождении; как возродитель природы, Орёл, естественно, и бог плодовитости).
Подводя итоги проведённого исследования, можно заключить, что совокупность знаков-символов, выработанных в традиционных культурах северных народностей и связанных с образом птицы (гагары, ворона, орла) образует семиотическую систему, основная задача которой формировать единое понятийное поле и общее для этноса миропонимание, с тем чтобы обеспечить единообразие и идентификацию (упорядоченность космоса) ранее разрозненных (олицетворение хаоса) сведений о мире и образцов опыта. Этого требовала логика выживания: несовпадение смыслов (семантики, плана содержания, тайного) одних и тех же символов, а значит, расхождение в миропонимании, вело к искажению восприятия явного, что на уровне взаимодействия этносов приводило к непреодолимому антагонизму. Таким образом, ранний этап развития традиционной культуры народов Севера завершается созданием семиотической системы – системы символов как своеобразного языка, при помощи которого обозначались и идентифицировались предметы и явления материального и духовного мира, что способствовало «приведению мира в Порядок» посредством формирования коллективного сознания (сегодня это – общественное сознание). Так как семиотическая система как компонент мифологии участвует в формировании исторически первого типа мировоззрения, то можно утверждать, что семиотика получает выраженные мировоззренческие основания в традиционных культурах северных народностей.
Список литературы Мифологические образы птицы и орнитоморфная символика в традиционных культурах народов Севера
- Василевич Г. М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - начало ХХ века). Ленинград: Наука, 1969. 304 с.
- Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. и вст. ст. Наталии Автономовой. Москва: Ad Marginem, 2000. 512 с.
- Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 1987. С. 12.
- Мелетинский Е. М. Исследования по фольклору и мифологии Востока. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. Москва: Наука, 1979. 233 с.
- Прыткова Н. Ф. Одежда чукчей, коряков и ительменов // Материальная культура народов Сибири и Севера. Ленинград: Наука, 1976. 23 с.
- Савинов А. И. Проблемы культурной идентификации долган: На материалах традиционного искусства. Новосибирск: Наука, 2005. 309 с.
- Франкл Дж. Археология ума / пер. с англ. А. Г. Вронской. Москва: АСТ: Астрель, 2007. 248 с.
- Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Ленинград: Наука, 1969. 439 с.