О православной рецепции 82‑го правила Трулльского Собора. По поводу статьи: Митрофанов А. Ю., Клингхардт Г. Император Юстиниан II и запрет иконографии Агнца Божия на Трулльском Соборе (691–692 гг.) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 247–260

E-mail:                 ORCID:

Candidate of Theology, Associate Professor, Professor of the Department of Theology of the St. Petersburg Theological Academy.

E-mail:                 ORCID:

Истолкование 82-го правила Трулльского Собора (691–692 гг.) в рассматриваемой нами статье сформулировано следующим образом: «Они (т. е. отцы Собора. — А. М. ) объясняли причину издания постановления назидательным характером священных изображений Христа, созерцание которых подвигает молящегося к воспоминанию о Его земном служении. Эта идея участников Трулльского Собора, с нашей точки зрения, имела очень важное значение, как для последующей рецепции Трулл. 82, так и для генезиса византийского иконоборчества. Если смысл создания изображений Христа сводится теперь к назидательной функции, связанной с пробуждением у мо-

лящегося воспоминаний о земной жизни Христа, тем самым икона лишалась своего мистического значения, которое смутно ощущалось в церковном предании первых веков, но до прп. Иоанна Дамаскина (ок. 650/676 — до 754) так и не было никем сформулировано»1.

Приведенная здесь интерпретация 82-го правила — и из нее гипотетически выводимое «богословие иконоборцев» — основана, очевидно, на однозначном истолковании содержания понятия «воспоминания» (μνημη η) как исключительно интеллектуально-психического акта, лишенного специфически религиозных (молитвенно-мистико-аскетических) характеристик и остающегося в границах дидактического (и только в этом общем смысле религиозного) назначения. Причем природа одного и другого (интеллектуально-психически-назида-тельного и собственно религиозного — мистического) специально в представленной статье не обсуждается. А непро-ясненность природы «дидактического» и «мистического» сразу сказывается в том, что их заявленное в статье противопоставление осложняется, утрачивает строгость своей определенности, поскольку «назидательные изображения» мыслятся все-таки как «священные» и обращены они к «молящемуся» человеку, что уже предполагает, для восприятия этих изображений,

Иконоборцы патриарх Иоанн Грамматик и епископ Антоний Силейский замазывают известью икону Христа. Миниатюра из Хлудовской псалтири. Византия, середина IX в.

Иллюстрирует псалом 68, стих 2: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом». Действия иконоборцев сопоставляются с распятием на Голгофе

мистическую основу.

Можно заметить, учитывая дальнейшее, после Трулльского Собора, развитие настоящей темы, что граница между «дидактизмом» и, условно говоря, «мистицизмом» будет отделять тех, кто защищает поклонение (προσκυνησις) иконам, от тех, кто его запрещает².

Итак, основной смысл 82-го правила состоит в том, что, запрещая «отныне» изображения Христа в виде «ветхого Агнца», отцы Собора постановляют: «…почитая древние образы и тени, преданные Церкви в качестве символов и предначертаний истины, отдаем предпочтение благодати и истине, принявши ее как исполнение закона. Посему, чтобы и в живописных произведениях представлялось взорам совершенное, определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, вземлющего грех мира, Христа Бога нашего, в человеческом облике, усматривая через этот образ высоту (υψος) смирения Бога-Слова и приводя себе на память (или: приводимся к воспоминанию) Его житие во плоти (προς μνημην της εν σαρκι πολιτειας), страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира»3.

Как мы видели, в статье говорится об «очень важном значении» «идеи назидательного характера священных изображений Христа» «для последующей рецепции Трулл. 82… и для генезиса византийского иконоборчества»4.

Но если из области чисто гипотетического вступить в сферу реальной церковной истории, первое, что мы должны отметить, — это отсутствие фактических следов рецепции 82-го правила иконоборцами. В аннотации статьи сказано, что «Лев Исавр… хорошо знал Трулл. 82, ставшее для него теоретической основой для обоснования иконоборчества»5.

Да, очень вероятно, что знал; только мы об этом ничего не знаем, как, надо полагать, и авторы статьи, иначе — где же примеры? Есть, напротив, небольшой штрих, как нам кажется, обратного значения: так, в ответе папы Захарии императору Льву III⁶, между прочим, читаем: «Ты (т. е. Лев Исавр. — А. М. ) пишешь: почему на Шести Соборах ничего не сказано о святых иконах?»⁷

Так что если говорить о рецепции 82-го правила Трулльского Собора, то она сплошь и последовательно иконопочитательская. А значит, и происхождение иконоборчества из опыта осмысления этого правила — исключительно гипотетично, в то время как рецепция (осмысление и, как минимум, определенный контекстуальный топос) 82-го правила у иконопочитетелей весьма репрезентативна.

Уже у прп. Иоанна Дамаскина, в его «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы», текст 82-го правила Трулльского Собора внесен в число свидетельств об иконопочитании, воспринятых из житий святых и писаний святых отцов8.

Неоднократно (если не сказать многократно) 82-е правило приведено — конечно, в пользу иконопочитания — в деяниях VII Вселенского Собора.

Так, в 3-м деянии Собора излагается послание «святейшего патриарха Тарасия к святейшим архиереям Востока», где содержится исповедание веры патриарха, включающее, как свидетельство об иконопочитании, и текст 82-го правила Трулльского Собора, как известно, осознаваемого на Востоке в качестве канонического завершения VI Вселенского Собора9.

В этом же деянии, в пространном изложении веры Феодора, патриарха Иерусалимского, читаем о ставшем, конечно, еще со времени первых защитников иконопо-читания парадигмальным, внутреннем условии иконопочитания: «При этом мы относим честь не к веществу и краскам, но, при виде изображения, мысленными очами возносимся к первообразу и к нему относим должную честь, зная, по учению Василия Великого, что честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу»¹⁰.

Сразу заметим, что ясное сознание такого «внутреннего условия» восприятия иконы, которое, собственно, и вводит ее в пространство того, что будет названо «по-читательным поклонением», — такое сознание не вступает у отцов Собора в противоречие с 82-м правилом, с его «воспоминательным» характером.

В 4-м деянии Собора 82-е правило снова приведено и прямо вслед свидетельству об отношении к иконам в модусе поклонения им. Приведя эпизод из истории прп. Максима Исповедника, где говорится о целовании Евангелия, Креста и икон, отцы Собора заключили: «выражение „поцеловали“ он (прп. Максим. — А. М. ) употребил в значении поклонения…», «и это сказал не какой-либо человек, а богомудрый Максим, подобный святым отцам, и сверх того исповедник и поборник истины. Этого достаточно, чтобы подражали ему и подобно ему целовали священные иконы»¹¹. После этих слов Илия, протопресвитер церкви Влахернской Богородицы, «прочитал из хартии, содержащей определения Святого и Вселенского Шестого Собора», а именно — текст 82-го правила. «Прочитавши это, он обратился к Святому Собору и сказал: „Честные и святые отцы! Никто не испытал гонения на Церковь в большей мере, чем испытал это я по грехам моим, но настоящая хартия, подписанная Отцами Шестого Собора, была для меня божественною удою; она привела меня к вере Православной“»¹².

Приводится текст 82-го правила Трулльского Собора и в 6-м деянии VII Вселенского Собора13. Повторяет 82-е правило и папа Адриан I в своем ответном послании константинопольскому патриарху Тарасию14.

Причем, как мы уже отметили, в текстах деяний VII Вселенского Собора тема «поклонения» не расходится с «воспоминанием» и не противоречит ему, а совсем напротив — с ним соотносится, и тем самым вводит «воспоминание» в горизонт «поклонения».

«Все евангельское повествование изображено у нас в картинах и приводит нас к памятованию о Боге и наполняет сердце наше радостью. Когда все у нас перед глазами, то сердце людей, боящихся Господа, радуется, лицо сияет, душа из состояния уныния переходит в состояние благодушия и вместе с богоотцом Давидом воспевает: помянух Бога и возвесилихся (Пс 76:4). Итак, чрез это мы постоянно памятуем о Боге», — говорится в 6-м деянии Собора¹⁵. Уже здесь есть основания соотнести это «памятование о Боге» с мистико-аскетической традицией «памяти Божией» как предварительного условия и непременного сопровождения молитвы. Так, «Подвижническое слово» блж. Диадоха Фотикийского, стоящее у истоков оформления опыта Иисусовой молитвы, говорит: «Ум наш, когда памятию Божией (μνημη Θεου) затворим ему все исходы… Ему нужно дать только священное имя Господа Иисуса…»¹⁶

Еще раньше по сути о том же опыте пишет свт. Василий Великий (во 2-м послании свт. Григорию Богослову), когда говорит, что «посредством памятования (της μνημης) утвержденная в нас мысль о Боге есть вселение в нас самого Бога. Таким образом, делаемся мы храмом Божиим, когда непрестанное памятование (το συνεχες της μνημης) не нарушается земными заботами…»17

Уже здесь — в области молитвы — мы видим то, что можно назвать онтологизаци-ей «памятования», другими словами — усвоение ему мистического, действенного характера, когда (повторим свт. Василия) посредством него утверждаемая «мысль о Боге есть вселение в нас самого Бога».

«Все, что утверждается в воспоминание о Боге, благоприятно Ему, — продолжает 6-е деяние Собора. — Мы убеждены, что употребление честных икон в Церкви есть дело прекрасное, что при помощи их человек духовно приводится к воспоминанию об их первообразах, и что поэтому эти иконы, в ознаменования нашего к ним почитания, следует нам и лобзать, и с любовью принимать, и вообще оказывать им достодолжное поклонение. Угодно будет называть любвеобильным принятием [икон] или почитанием их, это все равно; потому что то и другое имеет одно и то же значение, если только под именем поклонения не разуметь почитания, приличного одному Богу, так как это почитание совсем другое дело…»18

Радикальное отличие поклонения Богу от почитания икон, тем не менее, не десак-рализует икону: и она — святыня, требующая достоинства «чистоты» от поклоняющихся ей. «Одно только требуется, — говорится в том же тексте, — чтобы притекающий к иконам был достоин приносить им поклонение; если же он не достоин этого, то пусть сначала очистится и потом уже пусть прибегает к честному иконному изображению»19.

То, что «воспоминание» и «поклонение» в этом тексте взаимно соотнесены, неразрывны и едины, кроме только что приведенной цитаты, внятно заявлено ниже: «Некоторые говорят, — читаем здесь, — что достаточно иметь иконные изображения для одного только напоминания, но не лобызают их; одно принимают, а другое отвергают, и таким образом оказываются какими-то полулжецами, или отчасти лжецами, а отчасти говорящими истину; потому что, с одной стороны, исповедуют истину, а с другой, говорят ложь»20.

О сопряженности «воспоминания» и «поклонения» говорит и определение Собора, сделанное в заключение его 4-го деяния: «Эти досточтимые и честные иконы… мы почитаем и с любовью принимаем и почтительно поклоняемся им, а именно: иконе Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и Непорочной Владычицы нашей и Всесвятой Богородицы, от Которой Он благоволил воплотиться и избавить нас от всякой нечестивой и безумной приверженности к идолам, — иконам святых и бесплотных ангелов, потому что они являлись праведным в образе человеческом, — изображениям божественных и всеславных апостолов, богоглаголивых пророков и победоносных мучеников и праведных мужей, чтобы при помощи живописных изображений их можно было приходить к воспоминанию и к памятованию о первообразе и соделаться причастниками какого-либо освящения (курсив наш. — А. М. )»²¹.

Наконец, итоговое определение VII Вселенского Собора, объявленное в ходе его 7-го деяния, также сочетает и поставляет в единую перспективу молитвенного восхождения «поклонение» и «воспоминание», которое оказывается как бы естественной частью «поклонения», ибо «чем чаще чрез изображение на иконах они (Господь, Богородица и святые. — А. М.) бывают видимы, тем более взирающие на оные побуждаются к воспоминанию (μνημην) о самих первообразах и к любви к ним, и к тому, чтобы чествовать их лобызанием и почитательным поклонением (τιμητικην προσκυνησιν), не тем истинным по вере нашей служением (λατρειαν), которое приличествует одному только Божескому естеству, но почитанием по тому образу, как оно воздается изображению честного и животворящего креста и святому евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей, как делалось это по благочестивому обычаю и древними. Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе покланяется существу (ипостаси) изображенного на ней»22.

Во всяком случае, как самое малое, у темы «воспоминания» отнимается — по крайней мере, как нечто необходимо сопутствующее ей — ее связь, ее опрометчиво предполагаемое безоговорочное единство с обособленно дидактическим началом. А у этого дидактического начала отнимается эта его, тоже лишь гипотетически предполагаемая в качестве константной характеристики, «обособленность» от начала молитвенно-аскетико-мистического.

Таким образом, «иконопочитательская» рецепция 82-го правила Трулльского Собора показывает, что «воспоминание» в нем, если и имеет в себе собственно дидактический элемент, то так, что он не только не исключает, но скорее предполагает — в качестве первичного посыла — некоторое обращение души к первообразу воспоминаемого , — предполагает дальнейшее молитвенное восхождение к нему (а также его нисхождение к нам)²³ и, значит, — поклонение.

Если же поставить вопрос о природе «воспоминания» в более емкий контекст церковного Предания, то его («воспоминания») неодномерность обнаружится с еще большею ясностью. Особенно заметным движение — от рационально-психологического к онтологическому (мистическому) — в смысловом пространстве названного понятия становится, конечно, в литургическом делании Церкви. Сам Спаситель заповедует совершать Евхаристию «в Его воспоминание» (τουτο ποιειτε εις την εμην ανανημενοι. Лк 22:19).

«Поминающе убо (μεμνημενοι τοινυν) спасительную сию заповедь, — говорится в Литургии свт. Иоанна Златоуста, — и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, второе и славное паки пришествие…»24

Это «о нас», как «сверх-нас» (υπερ ημων), «бывшая», соотнесенное с «паки» (παλιν) второго Пришествия, отнимающего у памяти ее рационально-психологическую ретроспективность как таковую, — делает «воспоминание заповеди» о совершении таинства Евхаристии носителем и способом самого этого совершения. «Воспоминание» здесь — способ присутствия самой реальности воспоминаемого, и потому VII Вселенский Собор отчетливо различил «иконическое» и «евхаристическое» «воспоминание»: Евхаристия «не есть икона, но Тело и Кровь»25.

Но различая «иконическое» и «евхаристическое», иконопочитатели не обособляли одно от другого, не изымали «воспоминания» из перспективы того восхождения «от образа к первообразу», которое составляет суть иконопочитания и благодаря чему «поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней».

Вот, например, что пишет прп. Феодор Студит: «Творите в Мое воспоминание, сказано, и совершенно точно: это таинство — средоточие всего Домостроительства; в важнейшей своей части оно кратко обозначает все». Ведь Христос «не возбранил нам совершение и других таинств. Мы совершаем воспоминание Рождества Христова и Богоявления, а равно — то держим ветви во образ Сидящего на осленке (Мк 11:7–10), то обнимаем друг друга в знамение Воскресения. Я уже не говорю о восхождении Его в храм и об искушении от искусителя (Мф 4:1–11), в воспоминание которого мы соблюдаем 40-дневное воздержание, и о некотором другом, совершаемом по тому же побуждению. Следует признать, что Слово повелело совершать все это в Его воспоминание, чрез посредство главнейшего таинства, о некотором умолчав…»26

Евхаристия — как бы предельная реальность, в своей действительности содержащая «все», «средоточие всего Домостроительства», которое развертывается из него и воспроизводится («вспоминается») в Церкви с разной степенью онтологической плотности27, но в едином горизонте главного таинства — снисхождения Бога для того, чтобы стало возможным восхождение человека.

Повторимся еще раз: рационально-назидательное и даже декоративно-эстетическое («украшательное») в иконе, сами по себе, не противостоят, не противоречат мистикодогматическому; в том, что можно назвать (с открытостью к возможным оговоркам) «гносеологическим» аспектом иконопочитания, «назидательное» может оказаться отправной ступенью к тому движению «от образа к первообразу», которое в конечном счете осуществляется в молитве как Богообщение.

Так что нет нужды при слове «воспоминание» «сводить изображения Христа к назидательной функции», лишая их «мистического значения»28. Не само по себе «воспоминание» выхолащивает в иконе ее мистическое содержание, ее реальную, хотя и не сущностную, связь (единство) с первообразом. Напротив, оно («воспоминание») этою связью движимо, этим единством ориентировано, как с другой (со своей) стороны — к нему восходит, его взыскует. Так по существу — догматически.

Хотя — надо отдать должное авторам статьи — церковно-исторически интерпретация «воспоминания» как «онтологически ущербного»29 имела место. Но внутри иконоборческой иконологии, как известно, эта «онтологическая ущербность» расценивалась полярно-противоположно: признающие иконой пресуществленные Святые Дары отрицали исторические изображения Христа, в то время как позднейшие (после VII Вселенского Собора) иконоборцы допускали иконы, обособляя в отношении к ним «назидательное» начало от собственно иконопочитания. Так, иконоборческий Софийский Собор 815 г., «отметая иконопочитание, <…> до известной степени признавал иконы. Приказав вынести иконы, стоявшие низко, отцы позволили оставить на своих местах те иконы, которые находились на местах возвышенных, для того чтобы живопись служила вместо писания, лишь бы они не делались предметом почитания для необученных и нетвердых (в вере), и запретили возжигать пред ними светильники и воскурять фимиам»30.

Такая попытка разделить и противопоставить «то, что только для напоминания, и то, что для почитания» была, как мы уже отметили, негативно оценена VII Вселенским Собором31.

Еще более развернутой критике — на основании уразумения внутренней природы самого почитания — указанное «разделение» было подвергнуто современником Софийского Собора 815 г. — прп. Феодором Студитом. Отечественный исследователь так обобщенно представляет позицию великого исповедника: «Иконоборцы рассматривали иконы не как предмет почитания, а как инструмент наставления, предлагая размещать их вне досягаемости верующих, где к ним нельзя прикасаться. Феодор Студит считал такой компромисс несостоятельным: не имеет значения, высоко ли поставлены иконы или низко; намерение воздать им должное почитание неизменно. Попытка иконоборцев не допустить непосредственного контакта с иконами не может помешать иконопочитанию в сердце или мысли»32.

«Внутреннее намерение» (διανοησις), как правило, обнаруживаемое во внешних знаках почитания, но не конституируемое таким обнаружением и в своем существе независимое от него, — вот подлинный критерий и энергия почитания.

Авторы статьи отдельно поставили вопрос об изображении «Агнца Божия»: в частности, им представляется, что Собором был упразднен «конкретный тип священных изображений, на которых Иоанн Предтеча указывал перстом на Агнца» и только «в более поздней византийской церковной традиции», безосновательно, запрет распространился на изображение «Агнца» вообще33.

Так или иначе, продолжают наши авторы, «участники Собора мало что понимали в библейской экзегетике и не осознавали ключевое значение богословия Агнца Божия, запечатленного в Евангелии от Иоанна и в Апокалипсисе, для христианской догматики»34. Посему, не удерживаясь — идя от одной догадки к другой — от выхода к самым широким обобщениям, авторы статьи находят возможным для себя заключить, что «Трулл. 82 должно рассматриваться как проявление глубокой интеллектуальной деградации и мистического очерствения византийского епископата, сформировавшегося в эпоху тирании Константа II (641–668) и его преемника Константина IV (668–685)…»35

Поскольку в статье проблематика «Агнца Божия» как таковая только обозначена и, по признанию самих авторов, требует «серьезной дальнейшей историкодогматической работы», приведенное выше заключение выглядит как сделанное скорее «языком плаката», чем языком научного дискурса.

Отметим только, что соборные деяния — не демонстрация эрудиции и не системное исследование (которое требовалось бы как раз для научного дискурса): а вот так, как искомая система, воспринимаемые, эти деяния всегда будут оцениваться как что-то «недоговорившие» и что-то «недопонявшие». Соборные деяния — это ответ на определенно поставленный вопрос, и какое бы еще смысловое содержание ни имел «образ Агнца Божия», в каком бы ракурсе он ни мог бы (а для чего-то и должен был бы) рассматриваться, — в контексте соотношения «ветхого» и «нового» он всегда

Миниатюра Лицевого летописного свода с изображением Трулльского Собора 691–692 гг., 1560–1570-е гг. Этот Собор, считающийся продолжением VI Вселенского, называют

Пято-Шестым, чтобы таким образом символически обозначить присутствие в каноническом корпусе правил всех Вселенских Соборов

остается только прообразом и в этом качестве должен быть табуирован в христианской иконографии (сохраняя определенное место и значение в той же библейской экзегезе и богословии вообще).

Для нас, например, сохраняет свое глубокое значение та интерпретация 82-го правила, которую дает в своей известной книге Л. А. Успенский: «Образ, — говорит он, — буквально воспроизводил слова Крестителя (который, указывая на Христа, произносит: „Се Агнец Божий, взем-ляй грех мира“ — Ин 1:29)… 82-е правило, отменяющее этот символ, исходит из того же текста Евангелия от Иоанна, но рассматривает его не отдельно, а в контексте всей относящейся к нему части главы Евангелия, и упор делает не на словах Предтечи, а на том, на Кого он указывает, на самом Христе. Описанию появления Христа в Евангелии от Иоанна предшествует целый подготовительный текст: „Слово плоть бысть, и все-лися в ны; и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины…“. Поскольку же именно Истина явилась Иисусом Христом, то надлежало уже не переводить в образ слова, а показывать в образе саму эту Истину, осуществление слов. <…> Именно это исполнение, эту реальность, Истину и следовало показывать глазам всех. Следовательно, Истина открывается не только словом, но и образом; она показывается. В этом заключается совершенный и полный отказ от всякой отвлеченности, от всякого метафизического понимания религии»36.

«Языком плаката», на наш взгляд, звучит в статье и характеристика участников Трулльского Собора 691 г., когда о них говорится: «Формирование этих иерархов как священнослужителей происходило в условиях полного соглашательства высшей церковной иерархии с монофелитским учением, охраняемым репрессивным аппаратом императорской власти. <…> Совершенно естественно (?! — А. М. ), что подобные епископы были всего лишь флюгерами, пристально следившими за изменением богословских симпатий императорского двора, и в этих заботах не имевшими возможности заниматься ни богословскими изысканиями, ни молитвенным деланием (?! — А. М. )».³⁷

Если уж авторы статьи так тривиально мыслят положение епископата Византийской Церкви в известный период истории (в частности, как «полное соглашательство… с монофелитским учением»), то корректней было бы исходить не из Экфесиса

638 г., а из Типоса 648 г., запретившего споры о числе воль. «Виновникам споров объявлялась амнистия, запрещено порицать и осуждать друг друга за прошедшее; но тем, которые станут спорить впредь, эдикт угрожает низложением…»38

Таким образом, в собственно каноническом смысле после 648 г. не было нужды (и даже возможности) быть монофелитом ради соглашения с императорской властью.

В итоге, нам представляется, что гипотеза о происхождении (или развитии) иконоборчества из опыта истолкования 82-го правила Трулльского Собора 691 г. мало продуктивна для прояснения реально-исторического процесса генезиса иконоборческой доктрины. Однако, допущенная как возможность, теоретически, указанная гипотеза побуждает нас с большей тщательностью продумать природу того, что можно назвать экзистенциалом «воспоминания» в христианской традиции, и его положение, в частности, в опыте иконопочитания.