О возможной религиозно-философской мотивации характера отношений к школьному образованию в Античности и Древней Руси

Отношение к образованию в форме школы, объективно- исторически соотнесенной с культурой «семи свободных искусств», проявляет себя в древнерусской традиции как отрицательное : так декларируется в начале XVI в. и последовательно сохраняется до раннего (XVII в.) старообрядчества почти безраздельно. Это «почти» в определенной степени понуждает считаться и с фактом более сложного и, в известных границах, позитивного отношения к светской учености, по-разному мотивированного и до XVI в., а в названный период отчетливо формируемого, главным образом, вокруг или в отдаленной соотнесенности с личностью и творчеством прп. Максима Грека, который, в никак специально не продуманном тогда диссонансе с анти-школьной тенденцией, широко и последовательно культивирует византийскую практику соотношения школы и веросознания. Здесь они (школа — веросозна-нию) иерархически соподчинены; и потому в своих границах («научения», но не «веры», согласно определению Константинопольского Собора 1082 г., аккумулировавшего в этом отношении всю предшествующую византийскую традицию) свободны и оправданы.

Древнерусская культура, не имея предшествующей или сопутствующей христианскому Благовестию светской школы, не знала ни нужды, ни возможности (мы бы сказали, «роскошной» возможности) специально и взвешенно продумывать вопрос о соотношении школы и Благовестия. Здесь в ходу был только один, самый простой, руководимый духовным максимализмом, принцип — принцип взаимоисключения.

«Яз сельской человек, — формулирует такую позицию старец Филофей Псковский, — учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философами в беседе не бывал, учюся книгам благодатного закона , аще бо мощно моя грешная душа очистити от грех, о сем молю милостиваго Бога Господа нашего Исуса Христа и Пречистую Богоматерь и всех святых Богу угодивших, избавити мя вечнаго мучения»¹.

«Чи не лепше тобе, — пишет во 2-й пол. XVI в. исихастски настроенный прп. Иоанн Вишенский, — изучити Часословец, Охтаик, Апостол и Евангелие <…> и быти простым богоугодником и жизнь вечную получити, нежели по-стигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати и в геену отити? Разсуди! Мне ся видит, лепше ест ани аза знати, толко бы хо Христа ся дотиснути, который блаженную простоту любит <…> Скажите ми, премудрии, от ваших хитростей и художеств грамматычных, диалектичных, риторычных и философских, яким способом Христос простаком, ему последующим, отверзе ум разумети писание?»2

Казалось бы, такая позиция совпадает с тем, что в IV в. пишет свт. Григорий Богослов в своем 32-м Слове: «Другой скуден умом и беден в языке, не знает оборотов речи, изречений и загадок мудрецов, Пирроновых способов настоять, задержать, противоположить, Хризипповых приемов решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяний Платонова крас- ноглагольства, что все подобно египетским язвам ко вреду вкралось в нашу

Церковь, но и такой имеет средство спастись. С помощью каких же речений? Подлинно, ничего нет богаче благодати!»3

Однако, для свт. Григория (как и для других каппадокийцев) такая позиция ничуть не отменяла и некоторое положительное — не сотериологическое в строгом смысле, но инструментально- техническое — значение школьного образования. Достаточно вспомнить почти гимническую похвалу «внешней учености» того же свт. Григория из (43-го) Надгробного Слова свт. Василию Великому.

Отказ от светской учености изнутри древнерусского опыта мотивируется ее, так сказать, сотериологической бессодержательностью, наверное, в самом первом приближении сказывающейся в зоне исторического эсхатологиз-ма, нередко наполняющего веросознание средневековой Руси. Так, во время Прений о вере 1644 г., в ответ на упреки протестантского пастора в отсутствии у его православных оппонентов, как сказали бы мы, филологической культуры («будто мы ничего не разумеем в книгах»), Иван Наседка заявляет: «Нас, овец Христовых, не премудряйте софистеками своими, нам ныне николи философства вашего слушать: уже бо кончина веку прииде, и суд Господень при дверех, и всем время воздаяния есть готово комуждо по делом его»4.

При этом, что касается древнерусского сознания, есть в нем некоторые основания мотивировать отказ от школы не самой по себе ее ненужностью — а потому как бы и помехой для спасения, т. е. отрицательно , — но определенным положительным качеством самого веросознания; другими словами, не тем, в чем оно не нуждается, а тем, что в нем присутствует, а именно, его гносеологическим эсхатологизмом или платонически окрашенной гносеологией.

О присутствии элементов учения Платона в древнерусской культуре Д. И. Чижевский в свое время писал так: «Представление о Платоне… не было детальным и глубоким, в частностях — иногда весьма важных — оно было ошибочно. Но были известны отдельные учения Платона, в том числе довольно существенные. Для самостоятельного философствования, может быть, эти отдельные membra disjecta (разрозненные части) не могли служить исходною точкою, но могли быть применены в том или другом случае вместе с учениями отцов Церкви и духовных писателей в помощь главному источнику всех умствований Древней Руси о Боге, мире и человеке — Священному Писанию»5.

Этому взвешенному, осторожному и, в то же время, положительному наблюдению крупного исследователя в позднейшей научной мысли вторит, например, историк русской философской традиции А. И. Абрамов6.

Есть, однако, и пример отрицания реального восприятия платонических мотивов русской средневековой культурой. «Факты свидетельствуют, — категорически утверждает А. Г. Тихолаз, — что в течение столетий, когда Русь оставалась Русью в ее самобытном, не “европеизированном” естестве, никакой существенной роли платонизм в ее духовной культуре не играл»7.

Однако этот же автор, нарочито и даже, как нам представляется, искусственно обострив вопрос об отсутствии на Руси развернутого, исторически фиксируемого платонического дискурса (на существовании которого никто, собственно, безоговорочно и не настаивает), отсылает нас к другому (не строгодискурсивному) образу преемственности, не связанному необходимостью исторической непрерывности и системной интеллектуальной выраженности (наличности). «Нам представляется, — пишет А. Г. Тихолаз, — что встреча русского философского духа с платонизмом являет собой типичный пример встреч, происходящих в духовном пространстве человеческого бытия, абсолютно независимом от каких-либо обстоятельств эмпирического существования — будь то исторического, будь то пространственного»8.

Другими словами, речь идет о некотором (историко- философски не обеспеченном, но тем не менее реальном) взаимосоответствии в известных культурах самих «структур сознания» (М. К. Мамардашвили), прежде всего в его духовной (религиозно окачествованной) глубине. По отношению к такого рода глубинному взаимосоответствию дискурсивно оформленные тексты (сколь минимальным не было бы их количество) выступают не столько реальными носителями , сколько «маркерами», локусами и средствами экспликации тех смыслов, формирование и бытие которых не схватывается ни в какой самой по себе форме дискурса, — ведь жизнь требует, чтобы на нее отзывались жизнью.

Подобное положение дел, ограничивая значение форм экспликации смыслов, принимая во внимание их неизбежную фрагментарность и выборочность, не только не отменяет их значимости в опознании смыслов, но, напротив, побуждает нас бережно и внимательно относиться к этим отпечаткам духа.

Проникновение элементов «платонизма» в русскую духовную культуру осуществлялось посредством литературных контактов со славянскими странами «византийского содружества» (Сербией, Болгарией) уже с XI–XII вв.

В XIII–XIV вв. на Руси стал известен корпус сочинений Дионисия Аре-опагита с его «платонизированной» терминологией и отдельными ходами мысли. Тогда же, через наследие прп. Исаака Сирина, в древнерусском аскетическом умозрении и практике освоивается сирийская мистическая традиция — традиция, сформированная под влиянием евагрианского богословия. Сирийские мистики, пишет Робер Белэ, «различают два типа созерцания телесных существ (то есть “таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных (существ)”: одно — путем человеческих “помышлений”, являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое — через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах, и оно возводит к “духовному созерцанию”»9.

В связи с этим прп. Исаак Сирин говорит о трех степенях ведения — в теле, в душе и в духе. И «ведение, достигшее Божественного, — пишет он в слове 29, — именуется сверхъестественным, и оно паче недоведомо и выше ведения. И созерцание сего ведения душа приемлет не от вещества, которое вне ее, как в первых двух типах ведения, но невещественно, внутри ее самой, туне, скоро и сверх чаяния является и открывается оно из самой внутренности, потому что, по слову Христову, Царствие Небесное внутрь вас есть (Лк 17:21), и нельзя ожидать его в известном образе, и не с соблюдением оно приходит, но внутри образа, запечатленного в сокровенном уме, открывается само собою, без помышления о нем, потому что ум не находит в нем вещества»¹⁰.

Этот тип знания — «духовное созерцание» — некоторым образом соотносится с тем, о чем Платон пишет, например, в «Федоне»: «Достигнуть чистого знания чего бы то ни было (отметим универсальный охват реальности. — А. М. ) мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою»¹¹.

Таким образом, как отмечает А. Койре, «душа познает истину отнюдь не посредством изучения этих вещей — объектов чувственного мира. Истина чувственных вещей заключается не в них самих, а в их уподоблении вечным сущностям, вечным идеям бога. Эти последние и составляют истинный предмет правильного знания…»12

Вот как эта тема звучит у Платона в расширенном гносеологическом контексте: «Узнай же теперь, — говорит он в 6-й книге “Государства”, — и другую часть мыслимого… ее касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а в существенном смысле предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы и оканчивает на эйдосах (выделено нами. — А. М. )»¹³.

«Настоящее познание мы имеем, — резюмирует суть платоновской гносеологии П. Д. Юркевич, — когда движемся мышлением от идей через идеи к идеям»14.

Конечно, как мы знаем, и у Платона, и в христианской гносеологии ее предваряет и ей сопутствует нравственно- аскетическая практика. Что заметно и принципиально отличает местоположение нравственно- аскетического начала в христианском опыте, так это его ключевая и решающая связь с верой , в то время как в гносеологии платонической она находится на самом низком уровне, прежде всего, именно познавательных возможностей.

В христианстве же своеобразие его эсхатологизма обусловлено онтологической несоразмерностью Творца и творения и такою же несоразмерностью века нынешнего и будущего, в силу чего такой эсхатологизм (такой опыт запредельного) не может быть вместим и пережит в границах какой-либо естественной способности; такой опыт, как то, что сверх естества, воспринимает только вера, причем (вспомним прп. Исаака) воспринимает как абсолютный дар — «туне» и «сверх чаяния» («он, сверх надежды, поверил с надеждою» — говорит ап. Павел об Аврааме (Рим 4:18)).

Гносеология, в этом контексте, руководимая верою — и в ней — включается (не просто в ткань нравственно- аскетической стихии вспомогательного характера, но) в историю спасения, с нею нерасторжимо сопрягается и перерождается, будучи увенчанной верою. «Когда ведение, — пишет прп. Исаак Сирин в 28-м слове, — вознесется над земным и над попечением о делании земного и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие ведение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом»¹⁵.

В христианском контексте эсхатологизм16 такого типа познания, сопряженного, как мы видим, с историей спасения или спасением как историей, обнаруживается и в том, что познание здесь движимо сверху вниз — от Бога к твари (и умопостигаемой, и чувственной), а не наоборот. «От Бога» же невозможно иначе, как «в Боге». У того же прп. Исаака в слове 39 мы читаем: «И в какой мере ум освобождается от уз попечений, в такой просветляется он; а в какой просветляется, в такой же утончается и возвышается над понятиями века сего, носящего на себе образы дебелости. И тогда ум научается созерцать в Боге, сообразно Ему, а не как видим мы»17.

Примерно об этом писал уже блж. Августин (раннее наследие которого весьма платонизировано, и в нем именно дается обоснование необходимости школы с ее поступенностью для богословия), говоря о различении т. н. «вечернего» и «дневного» познания твари¹⁸. В XIV в., преемствуя блж. Августину, о таком различении говорит Майстер Экхарт. В сочинении «О человеке высокого рода» Экхарт пишет: «Следует знать, что те, кто познал Бога открыто, вместе с Ним познал и творения. <…> И вероучители говорят, что когда тварь познают в ней самой, то это называется «вечерним познанием» и тогда тварь созерцают в образах некоторого различения. Когда же тварь познают в Боге, то это именуется и является «познанием утренним» и так тварь видят в Едином, каковое есть Бог, без всяких различий…»¹⁹ Введение противопоставления Единого и «различенного» (множественного) подчеркивает платонический характер рассматриваемой здесь темы познания.

Примером платонически ориентированной (т. е. ориентированной на «духовное созерцание») рецепции античного философского наследия в древнерусской культуре являются некоторые, гносеологически значимые, разделы Толковой Палеи — фундаментального произведения XIII в. «Аще бо тело поработит душу и ум, — говорится здесь, — (то)… погубив время в бесконечную муку и погибель вовлечется. Но ум никако-ж телесных требуя чувство. Но и паче от них отступая на согляданье всея благостыни (благиня) приходит. Яко же и первии философы душевное око (ум) прозваша»20.

Этот текст буквально заимствован из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского. Но если в Шестодневе соблюдается симметрия сверх- чувственного и чувственного (т. е. «посредством чувств») познания, то в Толковой Палее, в соответствующем месте, перед нами едва ли не демонстративная асимметрия: у материального мира не оказывается ему онтологически сродных средств познания. «Встает закономерный вопрос, — пишут комментаторы современного издания Толковой Палеи, — является ли сокращение в Палее простой небрежностью ее составителя, или за ним стоит какая-то преднамеренная тенденция. Думается, что последнее. Сокращенный вариант антропологического трактата подводит читателя к мысли о превосходстве чистого мышления над чувственно- рациональным познанием, то есть фактически формулирует идею о некоей духовной интуиции»21.

Причем, отказ от репрезентации сферы чувственного познания служит универсализации места и значения познания сверх- чувстенного: оно распространяется на всю полноту реальности. Вот почему современные исследователи ключевое место интересующего нас текста Палеи: «Ум никако-ж телесных требуя чувство, но и паче от них отступая на соглядание всея благостыни приходит», переводят на русский: «Ум, <…> выступая за пределы чувственных ощущений, приходит к созерцанию блага всякой (вещи)»22.

Теперь, непосредственно обращаясь к вопросу о характере отношения платонической (или платонизированной) ментальности к школьному образованию, стоит заметить, что сам Платон, по-видимому, не сразу и не вполне согласился с «пропедевтическим» значением (будущей) системы школьных дисциплин, т. е. с их необходимостью для философии и, в конечном счете, для эпоптейи — созерцания²³. Трансцендентность божества (его неподобие )²⁴ влекла за собой разрыв между областью школой обеспеченного дискурса и реальностью божественного присутствия. «Внезапность»²⁵ его откровения должна была если не отменять, то существенно ограничивать значение предшествующих этому откровению, но, по-видимому, не предопределяющих его интеллектуальных упражнений. Хотя следует признать (например, на основании 7-й книги «Государства»), что в каких-то случаях (может быть, как раз в педагогической перспективе?) «внезапность» уходит на задний план и «научение» (культура школы) вплотную прилегает к «образу жизни», оказывается ему смежным, а значит, и составляет его существенное содержание — «приготавливает» к богопознанию.

В связи с этим вопросом о соотношении, в контексте платонической духовности, «школы» и «откровения» или науки и религии В. Зеннхаузер цитирует фрагмент из исследования Юлиуса Штенцеля (1924 г.): «…Это мышление приближается к религии, но это не религия, поскольку оно требует самой строгой научности и только через нее стремится к области сверхнаучного, полностью презирая (игнорируя) любые другие непосредственные пути»²⁶.

Неоплатонизм (конечно, не общим фронтом, но все-таки) сохраняет указанную «двоякость», но в очень гибкой форме: при утверждении одного (например, положительного) отношения к школе в ее пропедевтически-необходимом значении, другое (ограничивающее) отношение присутствует как бы «в скобках», как учтенное и в этом смысле допустимое.

Вот что пишет по этому поводу, например, Порфирий: «Созерцание, дарующее нам счастье, не есть собирание рассуждений или множества научных знаний, как кто-нибудь может подумать: созерцание не составляется из точных знаний, и преумножение рассуждений (λογων) не преумножает его — будь это так, ничто не мешало бы быть счастливыми тем, кто владеет всевозможными точными знаниями. Но даже все знания никоим образом не восполнят созерцания, даже если это знания о вещах сущностно сущих, если только к этим знаниям не присоединится та вдохновенность (φυσιωσις) и жизнь, которая соответствует сущностно сущим»27.

Может быть, здесь сказывается, в числе прочего, и, ярко заявленная уже Сенекой реакция на нарастающий отрыв знаний от этоса, от «образа жизни», напоминание об их изначальном (и искомом) единстве, когда «информируя — формируют»²⁸.

Но у Порфирия же находим мы и пример смягчения той «внезапности», которая сопровождает, а точнее, как бы непредсказуемо предваряет откровение области созерцания. При всей неоднозначности положения школьной науки (математики), оказывается возможным говорить об ее пропедевтически мыслимой необходимости на пути к созерцанию. Имея в виду Пифагора, Порфирий с сочувствием передает некоторые особенности его гносеологии: «Очистившиеся должны практиковать некоторые полезные вещи. Вот какие придуманные им (Пифагором. — А. М. ) средства он предлагал: прежде всего, осуществлять детоводительство себя к созерцанию (существ) вечных и родственных им бестелесных спокойно, одним и тем же способом, отталкиваясь от малого и продвигаясь небольшими шагами, чтобы не смутиться тем, что (приходит) внезапно, чтобы благодаря полной перемене не отвратиться, чтобы не надломиться из-за того, что так долго питались столь дрянной пищей.

Потому предварительно подготавливая очи души к обращению от вещей, которые никогда не существуют как те же самые тем же самым способом в том же, к вещам сущностно сущим, от тел нисколько не пребывающих (к пребывающим вечно богам), он рассматривал (со своими учениками) вещи математические и те, что созерцаются посреди между телами и бестелесными <…>, пробуждая тем самым в (их душах) посредством искусства желание к уготованной им (небом настоящей) пище. Возводя их посредством этого к созерцанию сущностно сущих, он наполнял их блаженством. Упражнения в математических предметах служили именно этому»29.

Встает вопрос, почему же для платонической культуры оказывается возможным сочетание «внезапности» (дискретности) в опыте познания и непрерывности (значимости школьной постепенности в качестве приуготовления к созерцанию), а в культуре древнерусской возможность такого сочетания отрицается?

Отчего в древнерусском опыте, при известной платонической окрашенности его гносеологии, ее эсхатологизме , столь радикален отказ от школы в пользу «духовного созерцания», понятого в своей исключительности и, тем самым, «неприготовимости» и «ненаучимости»?³⁰ Оговоримся, что, конечно, подготовка и здесь, в христианской культуре, осуществляется, но только в области нравственно- аскетической, уже (сравнительно с классической античностью) фактически не связанной с интеллектуальным знанием, а иногда и противопоставленной ему.

Вообще же здесь, в древнерусском контексте, перед нами встает вопрос о сотериологическом и, вместе, гносеологическом значении христианской онтологии: ее креационизм, благодаря которому упомянутый нами эсхатоло-гизм приобретает, наряду с историческим и гносеологическим еще и фундаментальный онтологический характер.

Античность, как известно, не знает «творения из ничего», а значит, и непроходимой онтологической бездны между Творцом и творением. Напротив, платонизм обожествляет человека, его духовное начало. «Традиционная платоническая мистика, — пишет А. Фестюжьер, — зависит от онтологического порядка: божественно именно само существо человека, его истинное “я”. Несомненно, что это существо обычно омрачено тьмой плоти. И поскольку мы живем лишь на поверхности себя самих, постольку не обладаем его осознанием. Но как только мы сосредоточиваемся, “собираемся”, то обнаруживаем в себе οντως ον, νους, предстающий сыном Божиим, — и сразу же мы обнаруживаем Бога»³¹.

В самом деле, говоря об устроении человека, Платон утверждает: «Что (же) касается главного вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который… обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение <…> ибо голову, являющую собой наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа…»32

В терминологическом отношении особенно выразительно и недвусмысленно тема онтологического сродства человека с божеством звучит у Плотина. «…Душа той же природы, — говорит он во 2-й Эннеаде, — какую мы признаем в божественном и вечном. В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем- либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним (δια συγγενειαν και το ομοουσιον)»33.

В силу этого «сродства и единосущия» с божеством, путь восхождения к нему в платонической мистагогии есть именно возвращение (επιστροφη) — возвращение к «своему в боге». Таков же, кстати, и путь познания в собственном смысле, с учетом его неразмежеванности с мистагогией, с темой спасения. Ибо что такое «анамнесис» как не вид «возвращения»?

«Ибо возвращение, — говорит Порфирий (здесь слово αναδρομη, которое означает также и «восхождение»), — происходит не в иное, но в сущностно свое; не с иным, но с сущностно своим происходит единение природ»³⁴. Поэтому же, продолжает Порфирий в другом месте, «не будучи отделены от Сущего ни местом, ни сущностью, ни еще чем-либо, мы отделяемся от Него из-за своего склонения к не-сущему…»³⁵ Так что область восхождения к Сущему, как и ниспадения от него, определяется здесь, в неоплатонизме, модальнотропологически, а не субстанциально: как образ устроения в отношении к божественной природе, а не как движение самой, человеческой, природы.

Как здесь, по контрасту, не вспомнить фундаментальную формулировку прп. Иоанна Дамаскина: «Все — далеко от Бога не по месту, но по природе»36.

Что касается платонизма, то его онтология определяет и ей соответствующую сотериологию (а значит, и смежную ей тему познания); так что Арнобий в IV в., обращаясь к языческой интеллектуальной элите, должен был сказать: «Вы надеетесь свободно и без всякого препятствия возвратится (!) в Господний чертог, словно в собственное жилище. Мы же не надеемся, что это может произойти без (помощи самого) Господа мира, и полагаем, что никому из людей не дано столько могущества и свободы»37.

Иногда в известной мере платонизированная терминология у некоторых святых отцов (например, употребление понятия «сродства» в соотношении человеческого «ума» и Бога) дает формальный повод платонизировать и самую мысль святоотеческую, однако, выверенная контекстуально, смысловая структура подобных топосов не оставляет никаких сомнений в глубочайшем различии их платонического и христианского содержания. Тем более, что в христианском наследии нет недостатка в прямых декларациях библейского по своему происхождению и смыслу разграничения «тварного» и «нетварного».

Вот что пишет, например, один из философичнейших отцов, свт. Григорий Нисский в «Диалоге с Макриной»: «…Речь наша идет (как будто) к тому, чтобы ум признать одним и тем же с естеством Божиим… Не говори, — отвечает Макрина, — признать одним и тем же, потому что речь эта нечестива, но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное — умственному, и бесплотное — бесплотному <…>, но по свой ству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом…»38

Характерно, например, и то, что понятие συμφυσις («сращенность»), обозначающее у Порфирия «сущностно свое» для человека в божестве, в христо-логии прп. Максима Исповедника указывает на такое единение природных особенностей во Христе, которое, с одной стороны, «совершенно соединяет их путем взаимного сращения (συμφυσις) и не допускает, чтобы какая-либо из них (особенностей) была в каком-либо отношении созерцаема отдельно от другой или вне взаимосвязи одной с другой», но, с другой стороны, «при этом отнюдь не стирает их сущностное и природное различие, но (напротив) совершенно его сохраняет»³⁹.

Даже в эсхатологическом апофеозе истории спасения, согласно прп. Максиму, человек, «соединив тварную природу с нетварной посредством любви (о чудо Божия человеколюбия к нам!), явил бы, наверное, их как одно и то же по обладанию благодатью, всецелый целиком совершив взаимопроникновение со всецелым Богом, став тем, чем бы ни был Бог» — но! — «кроме тождества по сущности…»40

В XIV в., как бы резюмируя в этом вопросе традицию христианской мысли, свт. Григорий Палама пишет: «При сравнении тварей между собой, о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются природы умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам; <…> При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются близкими Богу по природе их или чуждыми; но рассматриваемая сама по себе (как тварная. — А. М. ) вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ»⁴¹.

Казалось бы, разве не о радикальной удаленности говорит и Плотин, когда утверждает, «что мы должны мыслить Единое по ту сторону сущности, что Оно таково, каким стремилось показать Его наше учение, насколько (Первоначало) вообще можно показать; следующее за Единым — сущее и Ум, третья же природа — Душа»⁴². Однако, продолжает он, «должно мыслить (и то), что эти Три существуют в природе так же, как в нас. Я не говорю: “в чувствен ных (нас)”, ибо эти Три отдель ны от (всего чувственного), но (в нас — как)

внешних вещам чувственным; это вне мыслится здесь тем же самым способом, каким эти Три вне Вселенной, таким же образом эти Три (будучи в человеке) в том внутреннем человеке , о котором говорит Платон, есть вне (чувственного) человека. Значит, наша душа есть нечто божественное, некая природа, отличная (от вещей чувственных), и она подобна всецелой природе Души⁴³. <…> Таким образом, высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем, имеем с ним связь; мы можем утвердиться там и насовсем, если всей душой будем туда стремиться»⁴⁴.

Итак, разве не трансцендентно Первоначало? Да, трансцендентно, но с учетом названного соприсутствия Ему человеческой души, а стало быть, ее божественности, эта трансцендентность выступает как своего рода «ин-териоризованная»⁴⁵, так сказать, «со-размерная» (внутри- положная размеру и) объему человеческого потенциала «божественности». Тем самым в бого-познании смягчается и минимализируется (приобретает опять-таки скорее модально-т  ропологически, чем онтологически мотивированный характер) и та «внезапность» при переходе к созерцанию , о которой говорят платони-ки⁴⁶. Ведь, по наблюдению Эмиля Брейе, даже «ряд ипостасей — это не столько ряд различных, дискретных, отделенных друг от друга форм, сколько непрерывное движение простора духовной жизни. Плотин упорно настаивает на такой непрерывности: “Все вещи, — говорит он, — подобны одной-единственной жизни, растянутой в прямую линию. Хотя каждая точка такой линии отличается от следующей, вся линия в целом остается непрерывной…” (Эннеады. 5. 2. 26–29)»⁴⁷. Поэтому и субординатистская, вертикальная, эмана-тивная триадология в этой традиции предполагает возможность связи, возможность той «промежуточности» (μεταξη) между Богом и миром, в которой отказано триадологии и космологии христианской. Но, вместе с тем, конечно, в какой бы то ни было непрерывности отказано и христианской сотериологии, а значит, и Богопознанию.

Что же касается платоников христианской эпохи, то у них, как отмечает И. Адо, «умопостигаемый уровень математики точно соответствует умопостигаемому уровню разумной души»48. Таким образом, можно сказать, что «божественное» оказывается соразмерным «научному».

Такова, предположительно, одна из возможных мотиваций оптимистически, в том числе религиозно- оптимистически, выстраиваемой в античности традиции школы.

Онтологический эсхатологизм (предельное размежевание между тварным и нетварным) христианского сознания такому «оптимизму школы» существенно препятствует, что в древнерусской культуре и проявилось достаточно последовательно и наглядно. Специфика культурно- исторического выражения указанного эсхатологизма в представлениях средне- вековой Руси, в отличие от Византии, содействовала формированию в древнерусском культурном пространстве такой аксиологической однородности (или сплошности)⁴⁹, которая обусловила не допускающую нюансировок однозначность в выборе между «школой» и «верой», конечно, в пользу последней.