Осип Мандельштам и Константин Леонтьев (к проблеме русской историософской традиции)

Á.À. ÌÈÍÖ (Ñàðàòîâ)

ОСИП МАНДЕЛЬШТАМ

И КОНСТАНТИН ЛЕОНТЬЕВ (к проблеме русской историософской традиции)

Исследуются особенности восприятия идей К. Леонтьева в творчестве Мандельштама, в частности в сфере представлений о цивилизации, прогрессе, закономерностях и смысле истории, перспективах развития России. Предметом изучения является также отношение Мандельштама к концепции византизма и идее сильного государства.

Её^+aaQa пёТаа: аристократизм, разночинство, единство, преемство, цивилизация, византизм, традиция.

Мандельштам появился на свет в тот год (1891), когда Константин Леонтьев умер на монастырском подворье Сергиева Посада, куда он приехал из Оптиной пустыни, приняв тайный постриг. Совпадение или символ? Одно несомненно: обращение поэта к опыту Леонтьева вписывает ся в общий процесс восприятия русской историософской традиции XIX в. Леонтьевские аллюзии есть в программных произведениях Мандельштама «Слово и культура» (1921), «О природе слова» (1922), «Шум времени» (1925), в корневой системе творчества поэта присутствует потаенный леонтьевский слой.

В работах о Мандельштаме К.Н. Леонтьев упоминается в ряду русских мыслителей, к которым поэт испытывал глубокий интерес: это П.Я.Чаадаев, А.И.Герцен, В.В.Розанов, В.С.Соловьев, П.Флоренский. Наиболее широко тема изучена С. Марголиной [13], которая ставит Мандельштама в контекст «русской идеи» (славянофилы, западники, почвенники, евразийство, «Вехи»), но при этом не стремится полно раскрыть именно леонтьевский пласт в творчестве поэта. В других работах Леонтьев представлен как знаковая фигура для поколения Г.Иванова и О. Мандельштама [1: 416 - 430], как отражение менталитета нации с ее почитанием старчества и отношением к художнику как духовному целителю, что не могло не повлиять на Мандельштама [18: 16 - 17]; в контексте атрибуции интертекстуальных связей [3: 321; 6: 60; 14: 272; 20: 77, 267], византийской темы в творчестве поэта [5: 288 - 307]. Картина получается фрагментарная, а отношение Мандельштама к Леонтьеву колеблется у авторов от любви до неприятия.

Для Серебряного века увлечение Леонтьевым было весьма характерно. О нем писали В.С. Соловьев, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Д.С. Мережковский - кто с пониманием, кто критически, но сочувственно, кто с негодованием [4]. В 1909 - 1911 гг. Мандельштам посещал в Петербурге Религиозно-философское общество, где обсуждалось и наследие Леонтьева [11: 358]. Интерес к мыслям Леонтьева мог возникнуть у него задолго до чтения. Увлечение Леонтьевым связывают приблизительно с 1914 г. [15. I: 178 - 179].

Н.Я. Мандельштам во «Второй книге» утверждает, что поэт «считал Леонтьева значительным писателем, но причислял его к лжеучителям» [9: 497]. Эта формула кажется нам излишне категоричной, но все же более близкой к истине, нежели мысль

о том, что он недолюбливал Леонтьева [19: 109]. Мы коснемся таких точек притяжения-отталкивания двух авторов, как дихотомия аристократизма/разночинства, поиски единства и преемства на Западе или в византийском наследии, общие черты цивилизационных построений и мысли о перспективах России.

В «Шуме времени» возникает фигура, в которой в присущей Мандельштаму манере совмещаются литератор-разночинец «в не по чину барственной шубе» В.В. Гиппиус и К. Леонтьев, ратовавший за аристократизм цветущих форм культуры, не усредненных либерально-эгалитарным процессом, не нивелированных всеобщим равенством и обесцениванием отдельной личности, нации. «Превращение» барина Леонтьева в разночинца коррелирует с самоидентификацией поэта, который мыслит точными парадоксами: неуютно и холодно на морозе российской государственности мыслителю, который претендует быть адептом этой государственности; разночинской неловкостью и неприкаянностью оборачивается жизнь философа, ратовавшего за аристократизм. Леонтьев выпадает у Мандельштама из патриархального рода русской литературы XIX в., уподобленного пиру Вальсингама, хотя дыхание чумы коснулось его, быть может, сильнее, чем других. Мандельштам объясняет, почему вдруг его образ всплывает в воображении: «Если мне померещился Константин Леонтьев, орущий на извозчика на снежной улице Васильевского острова, то лишь потому, что из всех русских писателей он более других склонен орудовать глыбами времени. Он чувствует столетия, как погоду, и покрикивает на них. Ему бы крикнуть: “Эх, хорошо, славный у нас век!” -вроде как: “Сухой выдался денек!”. Да не тут-то было! Язык липнет к гортани. Стужа обжигает горло, и хозяйский окрик по столетию замерзает столбиком ртути» [12. II: 108]. Масштаб цивилизационного подхода к истории предстает в наследии Леонтьева как завершенная теория, а у Мандельштама - как основа мировидения.

Врач по профессии, Леонтьев склонен к органицизму в понимании истории. Цивилизацию он представляет как живой организм со своим циклом развития: «1) первичная простота, 2) цветущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение»

[7: 96]. Его ненависть к идеям прогресса распространяется на любую цивилизацию в третьей и последней фазе своего развития. Именно в этом смысле следует понимать «одиозные» слова: «Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма - сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т. п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс... вторичного упрощения целого и смешения составных частей... процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т. е. деспотически) свойственны общественному телу» [7: 98].

У Мандельштама - сходный пафос органической цикличности истории: «Природа - тот же Рим, и, кажется, опять // Нам незачем богов напрасно беспокоить: // Есть внутренности жертв, чтоб о войне гадать, // Рабы, чтобы молчать, и камни, чтобы строить!» (1914) [12. I: 40]. Поэт ненавидел идею прогресса, ассоциируя ее с пустым механическим движением часовой стрелки. Подлинное историческое развитие он уподоблял событию грозы, кристаллообразованию, жизни растения (Там же: III - IV: 191), совпадал с Леонтьевым в своем принципиальном антиутопизме. Н.Я. Мандельштам вспоминает: «В постоянно возникающих у нас разговорах о новой жизни и о будущем тысячелетнем царстве непрерывного прогресса ОМ впадал в ярость и бросался в спор» [8: 297]. Стихотворение 1932 г. «Ламарк» являет нам картину инволюции, обратного хода развития с вторичным упрощением: «Мы прошли разряды насекомых // С наливными рюмочками глаз. // Он сказал: природа вся в разломах, // Зренья нет, ты зришь в последний раз. // Он сказал: довольно полнозвучья, // Ты напрасно Моцарта любил, // Наступает глухота паучья, // Здесь провал сильнее наших сил» [12. I: 177 - 178]. Подтекстом этого страшного видения стало и увлечение поэта биологией в 1930-е годы, и осмысление логики небытия в России, и тревожное представление о случайности, обратимости жизни и культуры в ее цветущей вершине. Мышление Мандельштама драматично, антипрогрессизм его весьма устойчив, распространяясь, в частности, на литературу. В статье «О природе слова», где Леонтьев представлен в одном позитивном ряду с Чаадае- вым и Розановым как русский мыслитель, Мандельштам яростно опровергает идеи прогресса в литературе (Там же: II: 243).

Мандельштамом руководит ужас перед энтропией, разрушением цветущего богатства жизни и культуры. Леонтьева подвигли на его теорию сходные чувства. Оба противопоставляют разрушительной силе понятие дисциплинирующей формы. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться», - говорит Леонтьев [7: 98]. Мандельштам же в статье 1913 г. «Утро акмеизма» признается в любви к Средневековью, которое «обладало в высокой степени чувством грани и перегородок» [12. II: 325]. Исходный пафос поиска структурирующих, дисциплинирующих и объединяющих начал заставляет Мандельштама выстроить специфический ряд имен: «Подобно некоторым другим русским мыслителям, вроде Чаадаева, Леонтьева, Гершензона, он (Розанов. - Б.М. ) не мог жить без стен, без акрополя. Все кругом подается, все рыхло, мягко и податливо. Но мы хотим жить исторически, в нас заложена неодолимая потребность найти твердый орешек Кремля, Акрополя, все равно, как бы ни называлось это ядро, государством или обществом» (Там же: 248).

Мандельштам не прошел мимо леонтьевского византизма, ибо это самая заметная и провоцирующая часть наследия мыслителя. По Леонтьеву, византизм - ясное и определенное явление, форма преемства, которая может спасти Россию от аморфности и распада. «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье. В устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» [7: 17].

Н.Я. Мандельштам предполагает, что в сознании поэта доминировало отталкивание от Византии, поэтому, к примеру, в знаменитом константинопольском соборе святой Софии он видел прежде всего «синтез эллинских и христианских начал» [9: 498]. Представляется, что все несколько сложнее. Приведем ироничный пассаж из «Шума времени»: «Ночь. Злится литератор-разночинец в не по чину барственной шубе. Ба! да это старый знакомец! Под плёнкой вощеной бумаги к сочинениям Леонтьева приложенный портрет, в меховой шапке-митре - колючий зверь, первосвященник мороза и государства. Теория скрипит на морозе полозьями извозчичьих санок. Холодно тебе, Византия? Зябнет и злится писатель-разночинец в не по чину барственной шубе» [12. II: 102 -103]. Здесь, помимо византийских мотивов, обыгрывается также знаменитый совет Леонтьева «подморозить» Россию, усиливая в ней консервативные элементы, чтобы помочь российской цивилизации выжить под напором европейского прогресса, сохранить свою форму и внутреннюю суть: православие, мощное государство, сословность. Мандельштам с его разночинским менталитетом и верностью гуманистической идее личности не мог принимать эту часть концепции Леонтьева безоговорочно. Но взгляды его на государство эволюционировали от идеальных представлений и иллюзий начальных советских времен (идея культуры-церкви (Там же: 223 - 224)) к тревожным видениям катастроф. Когда же подморозило так, что Леонтьеву и в страшном сне не снилось, то идея сильного государства, сохраняющего Россию, показалась в невыгодном свете. Разрушение всех перегородок обернулось государством, которому Мандельштам в статье «Слово и культура» дает эпитеты «голодное», «страшное», «леонтьевское византийское» (эпитет «леонтьевское» появляется в редакции 1928 г. и отнесен к современности) (Там же: II: 226). А ведь Леонтьев предчувствовал, что стремление к равенству обернется новой, худшей тиранией. Если в начале 1920-х годов слова о голоде государства в контексте статьи Мандельштама могли звучать двусмысленно или не очень понятно, то в 1928 г. они приобретают зловещий оттенок. Сам же философ властно притянут «в свидетели-понятые на византийский суд истории» [12, II: 103]. Гарантом жизни культуры для Мандельштама является слово, и тут он спорит с пророчествами Леонтьева и Шпенглера. Тем не менее видения обрыва, обрушения то и дело мелькают в его текстах [1: 416 - 430]. Только гибель или оскудение языка, симптомы которого в 1920 - 1930-е годы были налицо, могли, по Мандельштаму, привести к гибели национальной культуры: «У нас нет Акрополя. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стен. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек Акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» [12. II: 250 - 251]. Но уничтожение христианских ценностей неотвратимо приводило к «непомерной стуже» «страшной государственности» (Там же: 108). Леонтьевский цивилизационный масштаб зрения поэт примеряет к России, и в ней грезится Ассирия, Египет и Вавилон, символизирующие «враждебную человеку мощь государства», обращение «с человеческой массой, как с материалом» (Там же: 352).

Мы пока не ставим себе задачу рассмотреть византийские мотивы в поэзии Мандельштама ( «Айя-София», «Восьмистишия», «Бежит волна»). Отсылаем к работам М.Л. Гаспарова, Г. Кружкова, А. Ранчина, С. Шиндина [2; 5; 16; 17], содержащим интересные, хотя и не бесспорные заключения. Детальный анализ указанных мотивов мог бы прояснить многое и в отношении поэта к византийской идее Леонтьева. Мандельштам мечтал о государстве сильном, с независимой культурой-церковью, нужной правителям для совета, более близкой к глубинным токам бытия, истории. Этому утопическому представлению не соответствовала ни леонтьевская Византия, ни Советское государство. Разрушение православия в России могло ассоциироваться в сознании поэта с падением Константинополя, однако в византийском наследии оставалось нечто нетленное. Построения Леонтьева Мандельштам воспринимал избирательно; тревож ная нота, связанная с опытом их восприятия, все сильнее вытесняла утопические надежды.