Основания науки и принципы буддийской философии

Современная наука отличается рядом существенных признаков, которые делают ее нерелевантной классическим и даже неклассическим мировоззренческим и философским основаниям. Если классическая и неклассическая наука еще могла функционировать и в определенной мере развиваться в рамках ныне устаревших философско-мировоззренческих императивов, то современная

– постнеклассическая – наука уже вступает в противостояние имеющимся мировоззренческим и философским основаниям. Постнеклассическая наука меняет свой концептуальный облик, следовательно, требует и нового философско-мировоззренческого осмысления. По отношению к естествознанию, например, можно говорить о наличии новой революции в нем, которую возможно адекватно осмыслить с позиций современной диалектики, философии возможного, которая конструирует различные альтернативные, но рационально проработанные модели мира и познания и вписывает современное естествознание в общий контекст рационального знания и социокультуры в целом. Однако жизнь преподносит ситуации, необъяснимые с позиций классической рациональности. Скажем, феномен ламы Итыгелова. И множество других событий и фактов, которые невозможны, казалось бы, с точки зрения рационального подхода. Но, еще со времен Г. Гессе известен тезис, что «невозможное невозможно в науке, но возможно в жизни». А если нечто возможно и действительно существует, то оно требует объяснения. Или хотя бы востребует наличия неких философско-мировоззренческих принципов, с позиций которых можно надеяться понять эти «озадачивающие явления», невозможные с точки зрения науки по известному правилу: этого не должно быть потому, что этого не может быть никогда (с позиции конкретно-исторического этапа развития науки). Противоречивость последнего положения очевидна, ибо наука процессуальна по определению, более того она (наука) оперирует относительными положениями в отличие от вечных и, возможно, абсолютных положений религии и философии. В свете сказанного рассмотрим основания науки и некоторые философско-мировоззренческие принципы буддизма.

Философско-мировоззренческие и когнитивные установки буддизма и современной науки, играя роль предварительных аттракторов, по-разному структурирующих всю поступающую новую информацию, во многом отличаются. Но и во многом конгениальны и комплементарны. Далай-лама XIV говорит: «…как наука, так и буддизм учат нас тому, что вещи в основе своей едины» [1, 24]. Поэтому, полагая в основу теоретического уровня научного познания философско-мировоззренческие принципы буддизма, мы расширяем когнитивный горизонт – познавательную мощь («разрешающую силу») современной науки, раздвигаем границы ее видения реальности, реализуя тем самым современную фундаментализа-цию научного знания. Разумеется, при образовании и использовании тандема «наука – буддизм» мы осуществляем своеобразный когнитивный консенсус, не нарушая «правила игры» познающих субъектов и не изменяя цели познания.

В эпоху глобальной пограничной ситуации, когда единственным выходом может стать только прорыв из повседневности в вечность – в мир высших ценностей и смыслов, было бы интеллектуальной роскошью отказываться от исторического компромисса, сотрудничества науки и религии.

В этих условиях огромное значение приобретает символический универсум буддизма, его философско-мировоззренческая система, имеющие высокий уровень глобалитета. По мнению И.С. Урбанаевой, ныне существенно изменился общественный статус буддизма, вызванный поиском универсальной основы человеческой идентичности и всечеловеческого единения [2, 51].

Нашей целью является показать привлекательность основных философско-мировоззренческих принципов и понятий буддизма как основания для развития и функционирования современной науки. На примере некоторых аттракций (действий притяжения, привлечения) буддийского миропонимания покажем его значение для обоснования современной науки.

Современная наука воплощает в себе новую парадигму научного мышления, характеризующуюся рядом существенных признаков. Во-первых, изменилось соотношение между частью и целым, оно стало более симметрично; во-вторых, природа в свете постнеклассической парадигмы предстает как сеть отношений, в пространстве которой вообще нет никаких частей. Каждая частичка тождественна, имеет «равный вес» с другими фрагментами Вселенной. В-третьих, современная наука органично включает практическую мудрость традиции; в-четвертых, современная наука воспринимает объект как событие, а не как вещь или материальную субстанцию. Свойства тел могут восприниматься только в терминах их взаимодействий с окружающим миром. С этой особенностью метаонтологии науки связан признак, касающийся древнего сравнения познания со строительством. Метафора знания как сооружения, покоящегося на крепком фундаменте, заменяется метафорой сети. Мир предстает как динамическая паутина (Ф. Капра) взаимосвязанных событий. Ни одно из свойств любой части мира не является фундаментальным: все они вытекают из свойств других частей и всеобщая согласованность их взаимосвязей определяет структуру Целого. Нельзя не сказать о переходе от объективной науки к науке эпистемной и аксиологически нагруженной.

Важнейшими характеристиками современной науки являются также ее нелинейность, открытость, необратимость и ряд других. Все они взаимосвязаны, взаимоопределяют друг друга и составляют целостную систему, которая в своей комплексности «схватывает» смысл окружающего мира.

Природа как связанная сеть отношений включает и человека как со-участника всемирного процесса. Поэтому современная наука в сущности это и наука о человеке, его свойствах, ценностных предпочтениях, психологических установках.

В рамках современной науки вещи, выходя из классических научных определений, проявляют открытый характер своего бытия. В результате современная наука переходит к «топологической» методологии. Существенную роль в этом играют информационно-синергетические принципы, раскрывающие внутренний механизм топологических паттернов.

«Топологичность» понимается как «сближение» (и даже иногда отождествление) вещей и объектов, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от друга. Согласно, например, концепции универсальной космической голограммы, Вселенная представляет собой единую, неделимую целостность, составные элементы которой имеют смысл только в их отношении к целому. Топологическая методология сближает синергетические и информационные идеи постнеклассической науки с классическими подходами, не отрицая их, а возвышая до современного уровня. Мы полагаем, что дальнейшее развитие «топологических» идей в современной философии науки приблизит нас к научному пониманию древних идей: «Все в Едином, Одно во Всем», «Все связано со Всем».

Одной из существенных, на наш взгляд, аттракций философско-мировоззренческого плана в буддизме, привлекающих внимание ученых постнеклассической науки, в частности, такой фундаментальной науки, как физика, является самая важная и характерная черта буддийского (и в целом восточного) видения мира, можно сказать, его сущность – осознание единства и взаимосвязи всех вещей и явлений, переживание их как различных аспектов единой сущности. Все вещи рассматриваются как взаимозависимые и нераздельно связанные части этого космического целого, как различные проявления одной и той же высшей реальности. В буддийской традиции об этой высшей, неделимой реальности, охватывающей все сущее, говорят как о Дхармакайе. Поскольку она находится вне всяких понятий и категорий, буддисты также называют ее татхата или «таковость».

Согласно представлениям современной физики, Вселенная – это динамическое неделимое целое, существенным образом включающее и наблюдателя. Здесь традиционные понятия пространства и времени, изолированных объектов, причины и следствия теряют смысл. Понять все эти метаморфозы с позиций классических философско-мировоззренческих принципов как основания науки оказывается невозможным. В объяснительных схемах философско-мировоззренческих понятий и принципов, на которые до некоторых пор опиралась наука, нет таких способов и методов, которые могли бы быть основанием для, скажем, нелокальных связей (мгновенных со Вселенной в целом) в квантовой физике. Аналогично неэффективными оказываются прежние философские и мировоззренческие принципы при обосно- вании «приблизительности», а не точности научного знания. Как это оказалось при попытке объяснения «будстрап-теории», согласно которой природа не может быть сведена ни к каким фундаментальным сущностям вроде «строительных кирпичиков» вещества. Вещи существуют в силу их взаимосогласованных отношений, и вся физика должна быть выведена из единственного требования – чтобы все составляющие были согласованы друг с другом и самосогласованны.

Еще одной, но далеко не последней, аттракцией буддистского миропонимания в современной науке является характерная черта последней, проявляющаяся в преодолении дуализма субъекта и объекта познания. Более того, субъект и объект в современной науке сливаются в одно целое, как и в буддийской парадигме. Ф. Капра называет эту черту новой парадигмы в науке переходом от объективной науки к эпистемной .

Отметим и то, что ныне огромное значение имеют эколого-этический и духовно-ценностный факторы научного познания, науки вообще. Ценностные и нравственно-этические принципы ныне непосредственно «входят» в корпус научного знания, поэтому, на наш взгляд, именно буддийские аттракции важны в современной науке. Только в буддизме, его философии и мировоззрении мы находим неисчерпаемый потенциал экологоэтических, ценностно-праксеологических и духовно-нравственных принципов и императивов, которые обладают мощным глобалитетом. Однако, говоря о значении буддийского миропонимания для обоснования современной науки, необходимо понимание и усвоение буддийских истин не как религиозных, а как общекультурных. Стратегическая целесообразность использования символических ресурсов буддизма и буддийской системы знаний для обоснования современной науки требует «перевода» буддизма из ранга религии в феномен культуры. Можно сказать иначе: для того чтобы имеющиеся в буддизме уникальные духовный, интеллектуальный, нравственный и даже технологический потенциалы были восприняты учеными в целях манифестации оснований новейших открытий в науке в их универсальном значении , буддизм должен выйти за рамки религиозной системы, или буддийской «церкви» [2, 50].

Основанием удивительного «параллелизма» буддийских принципов и науки явилось, на наш взгляд, скрупулезное изучение проблем сознания в буддизме. Современные же исследования сознания в целом подтвердили базовые тезисы буддийской философии, особенно это касается проблемы духовности, выражающей и вбирающей в себя ключевое измерение человеческой психики и всего миропорядка. Разумеется, это одна из причин «параллелизма», но именно она лежит в основании, на наш взгляд, особой аттрактивности идей буддизма в современной науке.

Важнейшей аттракцией буддизма в современной науке является интерпретация Пустоты в буддизме и понятия физического вакуума в физике. По словам Ламы Говинды, «соотношение формы и пустоты нельзя рассматривать как противопоставление взаимоисключающих противоположностей; напротив, форма и пустота представляют собой два аспекта одной и той же реальности, сосуществующие друг с другом и пребывающие в постоянном взаимодействии» [3, 223]. Слияние этих противоположностей в рамках единого целого одна из буддийских сутр описывает в следующих словах, ставших довольно известными: «Форма есть пустота, а пустота, в свою очередь, есть форма. Пустота неотделима от формы; форма неотличима от пустоты. Что есть форма – есть пустота; что есть пустота – есть форма» [4].

Аналогично, согласно современной физике, физический вакуум не может считаться пустым, напротив, он содержит неограниченное множество беспорядочно возникающих и исчезающих частиц.

Здесь «параллелизм» буддизма и науки направляет наше внимание на понятие Пустоты в буддизме (и вообще в восточном мистицизме). Подобно восточной Пустоте, физический вакуум, как он именуется в теории поля, не является состоянием абсолютной незаполненности и отсутствия всякого существования, но содержит в себе возможность существования всех возможных форм мира частиц. Эти формы, в свою очередь, представляют собой не самостоятельные физические сущности, а всего лишь преходящие воплощения Пустоты, лежащей в основе всякого бытия. Как говорится в известной нам сутре, «форма есть пустота, а пустота, в свою очередь, есть форма». Далай-лама XIV говорит, что пустота – это истинный способ существования всех явлений [5, 38]. «Однако следует отметить, – утверждает Далай-лама XIV, – что учение о пустоте никоим образом не опровергает обычного существования явлений; реальность нашего обычного мира… остается в неприкосновенности» [5, 52-53]. Отрицается лишь фикция, порожденная нашей привычкой рассматривать явления как имеющие собственное существование [5, 53]. Дело в том, что все концепты и понятия буддизма надо рассматривать в рамках целостной системы. Поэтому рассмотрение понятия Пустоты вне доктрины о взаимозависимом происхождении нельзя считать полноценным (5, 53). Принцип «пустотности» и фундаментальный принцип взаимозависимого происхождения как бы предполагают друг друга. Более того, чем утонченнее становится наше отрицание (истинности самосущего существования), тем сильнее должна стать наша уверенность в реальности взаимозависимого мира. «По существу, истинное осознание пустоты укрепляет убежденность во взаимозависимой природе вещей и событий, а понимание взаимозависимости, в свою очередь, укрепляет нашу уверенность в пустоте всех явлений» [5, 5354].

Согласно буддизму (независимо от его школ), «все составные явления непостоянны» [5, 55], следовательно, утверждает Далай-лама XIV, «буддийское воззрения на явления как на динамичные и временные по своей природе очень близки взглядам современных физиков на Вселенную как на динамичное, постоянно изменяющееся целое» [5, 55-56].

Размеры данной статьи не позволяют перечислить все возможные аттракции буддизма в современной науке, но мы не можем не остановиться хотя бы в тезисном изложении на методологии аттрактивных процессов.

Методологическим стержнем осмысления ат-трактивности буддизма для современной науки является методология онтогносиза, понимаемая не как методология познания и не способ бытия в их отдельности, но методология изменения самобы-тия на основе самопознания. При реализации методологического императива аттрактивности буддизма для науки существенным является развернутое исследование недуальной («тернарной») диалектики и ее применение в компаративистике научного и буддийско-философского контекстов современности.

Наконец, есть основания рассматривать когнитивный горизонт «научно-буддийского» тандема освоения действительности в контексте позитивной («чистой») гуманитарной технологии, более того, гуманитарной нанотехнологии . В этом случае образующей наноструктурой будет выступать сознание , понимаемое как результат интеграции когнитивных установок буддизма и науки в рамках более широкой метапарадигмы по отношению к парадигмам науки и философии буддизма. Интеграция когнитивных установок субпарадигм будет играть роль некоего аттрактора , структурирующего всю имеющуюся у субъекта информацию. В этом случае по-новому понимаются слова великих ученых и мыслителей А. Эйнштейна и В. Гейзенберга: «Как много мы знаем и как мало понимаем»; «Чем больше мы вглядываемся в небо, тем больше видим там Человека».

Уже в прошлом веке наука однозначно пришла к выводу, что ее цель – Человек, его Сознание. Об этом же свидетельствуют и все буддийские познавательные принципы, обобщая которые, можно сказать: вся вселенская взаимопереплетенность всегда замыкается на Сознании человека. Конечным звеном и началом всей цепи мироздания всегда будет Расширяющееся Сознание. Поэтому глобальное человечество в своем поступательном движении будет совершенствовать и развивать науку, технологию, одновременно совершенствуя свое Сознание. Не может быть high-tech без прорыва в high-hume. И одним из путей их интеграции является процесс философско- мировоззренческой аттракции буддизма в современной науке.