Паломнический травелог: жанрово-видовая идентификация

В своих видовых модификациях современная травелогия избегает унификации. Это могут быть заметки, путевой журнал, дневник, очерк, отчеты об экспедициях, отчеты-презентации, сетевой блог и т. д. Поэтому в литературоведении нет единого мнения относительно границ травелога, как и возможной взаимозаменяемости терминов, обозначающих данный феномен. Очевиден лишь акцент на объективно-эмпирическом воспроизведении увиденного, что, однако, не исключает эмоционально-оценочной составляющей повествования.

Наиболее корректным, по мнению большинства исследователей, является определение травелога, данное В.М. Гуминским: «Жанр, в основе которого лежит описание путешественником (очевидцем) достоверных сведений о каких-либо, в первую очередь, незнакомых читателю или малоизвестных стран, землях, народах в форме заметок, записок, дневников, журналов, очерков, мемуаров». Исследователь отмечает, что, помимо информативнопознавательных, автор может ставить «дополнительные – эстетические, политические, публицистические, философские и другие задачи» [2, с. 184].

Именно в охарактеризованном ракурсе тра-велога рассматривается в наши дни сформировавшаяся в XIX в. жанровая модель путешествия, сюжетно базирующаяся на перемещении повествователя или персонажа с ярко выраженной художественной доминантой. Классический пример – цикл путевых очерков И.А. Гончарова «Фрегат “Паллада”» [9, с. 39–51].

Более того, настойчиво подчеркивается, что хронотопологические параметры траве-лога на уровне литературного приема могут с успехом функционировать в других художественных структурах эпического плана. Отмечается, что травелог, обладающий свойствами интермодальности и полифункциональности, входит в разряд популярных современных медиафеноменов. И даже «все чаще принимает форму рассказа, скрупулезно созданного по законам маркетинга» [8, с. 215].

Целесообразно учесть и тот факт, что во всех своих видоизменениях травелог пережил сложную эволюцию, нивелируя и одновременно приспосабливая (насколько это возможно) структурообразующие черты паломнической литературы.

Цель данной статьи направлена на решение двуединой задачи: с одной стороны, дифференцировать литературное паломничество и травелог с точки зрения мировоззренческой основы жанрового своеобразия; с другой – выявить точки соприкосновения, проявившиеся в процессе художественно-исторического взаимодействия. В силу сказанного нецелесообразно считать парадоксальным или не вполне корректным термин паломнический травелог, к которому прибегают, хотя и осторожно, некоторые исследователи. Но это скорее второй шаг. Первоначально, на наш взгляд, необходимо ввести в научный оборот понятие «дискурс странствий», более релевантный синтетической природе всего многообразия тек- стов, относящихся к данной сфере. Здесь объединяются две магистральные жанрообразующие линии: художественная, предполагающая вымысел и домысел (при этом мотив путешествия выполняет эстетические непрагматические функции), и нефикциональная, заслуживающая первоочередного внимания не только в контексте литературы non-fiction, но и в связи с духовно-нравственной проблематикой.

К репрезентативным образцам жанрового синтеза можно отнести явление пилигримст-ва, традиционно рассматриваемое в аспекте паломнической литературы. В древнерусской словесности это, конечно, «Хождение Игумена Даниила в Святую Землю», «Книга Паломник» новгородского архиепископа Антония, «Хождения Стефана Новгородца», «Хожение Игнатия Смольнянина в Царьград» и др. Не менее статусны и описания «хожений» с миссионерскими целями, в порядке установления коммуникативно-торговых и культурных контактов с другими странами, к которым относится «Хождение за три моря Афанасия Никитина».

Разумеется, живописание странствий издавна имело место и в тех жанрах, где доминировал удельный вес познавательно-исторического или политического компонента. Так, в древнегреческой «Истории» (V в. до н. э.) Геродота немалое внимание уделяется рассказам о жизни и быте разных народов, а римский историк Публий Корнелий Тацит в своей «Германии» (I в. н. э.) подробно изображает обычаи варварских племен, чтобы его соотечественники могли воочию представить потенциального врага.

Что касается собственно паломничества, то современная наука определяет данный феномен как «один из важнейших социокультурных трансакций: преодоление, прохождение определенного пространства, сакральный путь сам по себе, достижение желаемого сакрального локуса» [3, с. 71]. Семантика этого понятия, как видим, столь же широка, как и у понятия «травелог», поскольку включает не только путешествие с религиозной целью, но и любое странствие, ориентированное на духовную практику. Этот факт дает основание рассматривать травелогию и паломничество в их «неслиянности» и «нераздельности». Данный аспект важен еще и с исторической точки зрения: странствия в европейской христианской традиции, представленные паломническим жанром, генетически связаны с латинскими итинерариями и греческими проскини-тариями [7, с. 68]. В современной же травел-журналистике эти структуры имеют, помимо прочего, ярко выраженное текстопорождаю- щее значение как в мирском (житейском), так и в религиозном аспекте.

По идейно-тематической направленности и способам репрезентации авторского «я» страннический нарратив условно можно распределить по двум основным группам: светские тексты как результат временных изменений и пространственного перемещения автора и произведения, в которых хронотоп пребывания осмысляется в сакральном трансцендентальном значении. Рассмотрим жанрово-видовые модели каждой из этих групп.

Наиболее ранними образцами нефикцион-ной литературы странствий, как отмечалось, являются итинерарии. Слово итинерарий (от лат. iter – «дорога») в латиноязычной географической традиции соотносится с перечнем больших и малых населенных пунктов. Первоначально итинерарии создавались путешественниками в прагматических целях во время путешествий по Римской империи. Самый известный из них – Itinerarium Antonini Augusti – датируется IV в. н. э. Но затем к интерариям стали причисляться дневники пилигримов, отражающие их пребывание на Святой Земле. Первым собственно христианским итинерарием, или паломническим травелогом, можно считать Itinerarium Hierosolymitanum (около 333 г. н. э.). Неизвестный автор, описывая свое передвижение по Палестине, приводит много фактографического материала, хотя и избегает прямой эмоционально-позитивной оценки увиденного. Однако уникальность этого произведения заключается, по мнению Элснер (J. Elsner), в том, что в нем заложено восприятие Римской империи как христианской земли, изобилующей новыми святынями [12, с. 175].

В многочисленных паломнических текстах, особенно распространенных в восточнославянских землях, авторы целиком концентрируют внимание на посещении и осмотре христианских мест Палестины, Афона, Се-ная, Eгипта, Константинополя и других знаковых локусах. При этом весь путь от будничного к сакральному предстает как стезя к очищению, катарсису, что и является конечной духовной целью паломника. Это естественно.

Далее. Обязательным признаком паломнического жанра является интертекстуальность – активное использование библейских аллюзий, клише, цитирование Священного Писания и житий святых, парафраз религиозных текстов. «Поскольку земной мир бренный и преходящий, а потусторонний – нетленный и вечный, материальность его намного реальнее: святые предметы, заполняющие его, не поддающиеся разрушению – они являются не неосязаемые, а вечно вещественными», – пишет Ю.М. Лотман [5, с. 240]. Причем реминисценции из священных текстов выступают не как элемент стиля, но в откровенно вероучительной функции.

К отличительным формальным признакам паломнического жанра можно отнести четко фиксированную структуру. Текст начинается вступлением, где объясняются причины и цель странствия. Далее следуют описания самого пути и испытаний, которым подвергался пилигрим. Последняя часть (возвращение домой) является необязательной. Но обязателен акцент автора на собственной причастности к описанному: он письменно удостоверяет то, в чем, по его мнению, выразилось воздействие Божьей благодати. По словам И. Федоровой, «установка на точное и правдивое описание детерминировалась и тем, что чтение паломнической литературы приравнивалось к совершению молитвенного поклонения» [10, с. 15].

Вместе с тем не будем забывать, что паломнические тексты были призваны выполнять роль своеобразных путеводителей для последователей-пилигримов, которые решились бы повторить маршрут паломника. Это побудило повествователей уделять пристальное внимание рельефу местности, природным ориентирам, особенностям расположения сакральных объектов, конкретному местонахождению реликвий и пр. Так, А.Н. Муравьев, выдающийся церковный мыслитель и духовный писатель, в своем знаменитом труде «Путешествие по святым местам русским» (1836), восторгаясь подмосковным Новым Иерусалимом, как бы предупреждает читателя о возможности заблудиться и детально разъясняет, как найти «настоящее направление» к храму, заслоненному рощей [6, с. 51]. Или, описывая поиски пещеры Рождества Христова, не забывает отметить, что сначала нужно пройти «три обширные палаты», потом сойти по широкой лестнице в «правильную галерею» [Там же, с. 54], а чтобы попасть «в ротонду Св. гроба», повернуть налево [Там же, с. 56] и т. д. Eще более тщательно воссоздаются трудности, ждущие путников в «Русской Фиваиде на Севере»: нелегкие Вологодские дороги, обширное Ку-бенское озеро «на 70 верст длины», буря на озере, во время которой путешествующий подвергается реальной опасности [Там же, с. 518– 537] и т. п. Но, разумеется, концентрация внимания рассказчика на духовных аспектах изображаемых окрестных реалий непоколебима. Однако именно функция паломнических источников как своеобразных духовных и географических путеводителей-справочников и позволяет видеть в них элементы травелога.

Eще один момент. Паломник, как замечает Д. Лихачев, «не заносит в свои записи события личного характера, не интересуется жизнью людей, которые низко стоят в системе феодальных отношений» [4, с. 8]. Осмелимся уточнить, ссылаясь на того же А.Н. Муравьева. Автор приводит многоговорящий факт из жизни Свято-Успенской Александро-Куштской обители. Вспоминается день, когда работавшие на гумне монахи «выбрали» пшеницу и разошлись отдыхать. Но в это время какой-то «поселянин» решил воспользоваться плодами чужого труда: насыпал полный мешок зерна, но так, что не смог даже поднять его. Игумен Александр, видевши это, подошел и сказал: «Для чего, сын мой, берешь не по своим силам?». Более того, когда «обличенный тать» бросился к ногам преподобного, тот велел насыпать ему пшеницы сверху, «внушив, чтобы впредь не похищал чужого» [ 6, с. 543]. Конечно, воспроизводя данный эпизод, А.Н. Муравьев прежде всего стремился возвеличить милосердие святого старца. Но ведь и верующий «поселянин» осмелился нарушить восьмую евангельскую заповедь «Не кради», хорошо осознавая греховность и богопротивность проступка, не иначе как от отчаянной бедности. По таким «крохам» читатель и узнает о реальных нуждах тех, кто находится на нижних ступенях социальной лестницы. Но бытописательство – действительно скорее удел траве-лога, хотя в паломническом контексте его элементы, как отмечалось, вполне возможны.

Аналогичным образом травелог, казалось бы, по определению не вправе обсуждать вероучительные вопросы. Однако обратимся к И.А. Гончарову. Раскрывая своеобразие китайской культуры, он сосредоточивается на конфуцианстве. И совершенно справедливо считает, что оно не имеет статус религии, подобно христианству, т. к. учение Конфуция – «просто обиходная нравственность, практическая философия, не мешающая никакой религии» [1, с. 323]. Разумеется, существует и принципиальное расхождение: если паломнический текст создается только верующим странником, то автор травелога вполне может быть религиозно индифферентен. Но даже при всей своей индифферентности он не может обойти исторических реликвий как материальных носителей древнейших форм духовности. Хотя, повторяем, автор травелога вправе ограничиться простой констатацией и не задумываться над их сверхзначением. И второе, о чем пишет М. Элиаде. Для паломника пространство имеет сакральные «точки отсчета» (храм, часовня, монастырские постройки и т. д.), и, состав- ляя свой «путеводитель» даже с картографической точностью, он ощущает его неоднородность и неравноценность. Для любопытствующего же путешественника, даже если его пребывание в том или ином локусе предполагает посещение сакральных мест, пространство однородно. «Всякая истинная ориентация исчезает, т. к. “точка отсчета” перестает быть единственной с онтологической точки зрения» [11, с. 23]. Просветительско-информативный модус траве-лога, прагматизм описаний с акцентом на экзотике очевидны. Аналогично и дифференцированное восприятие времени: прерывистость для паломника, остро ощущающего дыхание Вечности, и текучесть для автора травелога, означающая элементарный переход от сегодняшних буден к завтрашним.

Тем не менее полное игнорирование связи травел-дискурса с литературной традицией пилигримства, тем более их абсолютное противопоставление далеко не всегда оправдано. Изучение жанрово-генетических истоков травелога (итинерарии, просквирии, «хождения»), выявление его эстетических возможностей открывают широкие перспективы для более многостороннего постижения природы травел-текста, травел-нарратива, травел-письма. Кроме того, будучи духовно обогащенными, все эти дефиниции вполне приложимы к паломническому травелогу как видовой ипостаси паломнического жанра в целом.