Праздничность и повседневность как феномены культурной коммуникации (на примере православной традиционности)

N. D. Mostitskaya

Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki city, Moscow region, Russian Federation

FESTIvE And EvERydAy lIFE AS PhEnoMEnA oF CulTuRAl CoMMunICATIon (on ThE EXAMPlE oF ThE oRThodoX TRAdITIon)

The article deals with the festive and everyday life as phenomena of cultural communication. The purpose of communication includes the only-in person and society. dialectics holiday and everyday con-is through the prism of the chronotop. At the same time, the chronotop is the space-time continuum. The potential possibility of personal transcendence is revealed in the phenomenon of conviviality, therefore, the author analyzes the holiday as a specifically meaningful environment. Features festive chronotop are to ensure all conditions for communicative connection with the most important cultural values of the society. Everyday life, is regarded as the rhythm of the communicative process and forming vital connections of structural elements in the culture. dialectics holidays and everyday in the article disclosed in the example of a Christian holiday traditions and extrapolated to a system of secular holidays. here emphasizes the relationship of the idea of Absolute and “higher senses” social existence, proves the functional significance of the phenomenon of the holiday as a backbone of cultural traditions. This cultural tradition is designed to strengthen basic cultural values. Keywords : holiday life, everyday life, cultural communication, chronotop, integrity, sacred values.

проблема соотнесения праздничного и повседневного рассматривается во многих философ ских, со цио ло ги че ских, пси хо ло ги че ских и культурологических исследованиях, что обусловлено необходимостью решения ряда вопросов, связанных с определением функционального назначения праздничности и повседневности как феноменов культурной коммуникации, которые позволяют конструировать связи, обеспечивающие целостное единство личности и социума.

обратимся к традиции объяснения культурной коммуникации как процесса взаимодействия между субъектами культуры, благодаря которому происходят передача или обмен сообщениями, информацией, а также опытом, эмо цио наль ным со стоя ни ем и т.д. [8]. от метим, что в коммуникации выделяют обыденный и специализированный уровни. в то же время можно ввести и типологическое разделение на праздничную и повседневную коммуникацию, поскольку в праздничной коммуникации используют специфическую языковую (вербальную) и визуальную систему знаков, образов, несущих информацию о событии и содержательно насыщающих его коммуника-тив ное про стран ст во.

в современной культурологической литературе не рассматривают проблему хронотопа в качестве элемента, придающего системное начало и позволяющего выделить специфику взаимодействия праздничного и повседневного в коммуникативном процессе, что, несомненно, требуется. сам термин «хро но топ», по а. а. ух том ско му, обо зна чает «закономерную связь пространственновременных координат» [9, с. 347]. понятие «хро но топ» как фор маль но-со дер жа тель-н у ю к ат егорию в л итерат у рн ы й язык ввё л М. М. бах тин, ак цен ти ро вав при этом внимание на аксиологической направленности про стран ст вен но-вре мен но го един ст ва [1]. при этом функция хронотопа заключается в выражении смысла и личностной позиции автора. но, по сути, наличие хронотопа обес пе чи ва ет воз мож ность осу ще ст в ле ния культурного диалога, в котором происходит взаимная передача культурных смыслов. праздничный хронотоп является необходимым условием объединения в целостную систему всех основных исторических вех в целях утверждения ценности культуры, восстановления духовной связи личности с ядром культуры. с этих же позиций празд- нич ный хро но топ про ана ли зи ро вал в. п. кур ба тов [см.: 4].

таким образом, праздник рассматривается как пространственно-временной континуум, в котором осуществляется гармонизация человека с миром в процессе коммуникации с базовыми ценностями культуры, обеспечивающими человеку восстановление духовной связи с содержательным центром данной культуры. так, в работе и. в. гужовой указы-ва ет ся, что «внут рен няя ор га ни за ция праздника (процесс и результат достижения его сис тем ной упо ря до чен но сти) осу ще ст в ля ет ся как хронотоп, темпоральность которого определяет праздничная идея, а пространственная структура которого представлена ритуалом как символико-коммуникативной формой выражения смысла праздника» [2, с. 94]. осознание личностью гармонии с миром, достигаемой в субъективных ощущениях в процессе празднования, возможно именно благодаря пониманию идеи праздника и включению в коммуникативное праздничное пространство, обеспечивающее человеку целостность.

вместе с тем праздничность и повседневность представляют собой взаимодополняющие понятия, объясняющие логику конструирования праздника как феномена культурной ком му ни ка ции.

ранее, до эпохи нового времени, повседневность не рассматривалась вне религиозной или мифологической практики. синкре-тичность сознания людей позволяла гармонизировать повседневность и праздничность как грани смысложизненной идеи культуры. термин «повседневность» ввёл в научный обо рот М. Мон тень, что бы ло обу слов ле но историческими процессами смены парадигм мировоззрения. особенность периода нового времени заключалась в секуляризации культуры, а также в дифференциации всех сфер жизни. такое рассогласование жизненных процессов, естественно, повлекло за собой поиск новых законов и системообразующих связей. так, философия нового времени предложила новые формы абсолюта, раскрывая их в философских категориях, а впослед- ствии и в естественнонаучных терминах. идея гуманизма, провозглашённая ещё с эпохи возрождения, реализовалась в множественности парадигмальных концепций и точек зрения на абсолют как гармонизирующее начало человеческой личности. Эпоха постмодерна усилила эту множественность в трактовке понятия, а также придала высокий статус авторским парадигмам, касающимся познания абсолюта как полноты бытия личности. в этом дис кур сив ном про стран ст ве по ня тие «по все-дневность» не обрело достаточно чётких границ, тем не менее выделяются следующие его характеристики: практический характер повседневности, конкретность и прагматизм целей, переживание повседневности как рутины и тривиальности (социология), социальное бытие (антропология), рутинность, как правило не фик си руе мая соз на ни ем, «бес ко неч ное поле возможностей для художника-творца» (эстетика), быт, традиционные формы личной и общественной жизни, повторяющиеся, устой чи вые, рит мич ные, сте рео ти пи зи ро ван ные формы поведения (этнография), переживания бытовых ситуаций, жизненных проблем отдельными людьми (история) [5].

ори ги наль ная трак тов ка по все днев но сти пред ста ёт в тру дах п. бер ге ра и т. лук ма на, которые рассматривали повседневность как множественность сфер реальности, включая и религиозный опыт человека в повседневной жизни. при этом они анализировали все сферы реальности посредством изучения символического языка, который их и конструирует. таким образом, коммуникативное пространство культуры может быть рассмотрено как праздничная и повседневная сферы реальности, каждая из которых имеет свою знаковосимволическую систему и собственный хроно топ.

н а и б о л е е р е п р е з е н т а т и в н ы м п р и м е р о м для рассмотрения культурной коммуникации в православной традиции является праздник пасха, поскольку в нём содержится базовая, сим во ли че ски пред став лен ная ре ли ги оз ная догматика, составляющая духовную сущность христианства, а также объективированы сакральные ценности православной традиционной культуры, раскрываемые в коммуника-ци он ном про стран ст ве празд ни ка.

е с л и г о в о р и т ь о с у щ н о с т н ы х а с п е к т а х праздника, то уместно вспомнить категорию «катарсис», встречающуюся ещё в философии пифагора, аристотеля и рассматриваемую как высший духовно-эмоциональный результат эстетического опыта, а также очищения души от вредных страстей, от всего те лес но го (то есть по все днев но го). также и платон понимал катарсис как очищение души от чувственных устремлений, от всего телесного, затеняющего и искажающего красоту идей. таким образом, праздничная коммуникация подчиняется эстетическим критериям, нормам и законам, непосредственно ориентирующим человека на воссоздание иной художественной реальности, свободной от повседневности, которая и способна привести к катарсису. а это связано непосредственно с процессом трансценденции, который и является условием формирования праздничной религиозной коммуникации. так, в условиях повседневности налагается запрет на участие в мероприятиях, способствующих конструированию сильных эмоциональных ощущений посредством языка искусства (катарсис), поскольку необходимо, чтобы опыт эстетического воздействия праздничной коммуникации не затмевался эстетикой повседневности.

если изучать церковные предписания поведения в период поста, то необходимо отметить, что хронотоп повседневности очень логично встраивает человека в коммуникативное пространство подготовки к празднику. так, в частности, оговаривается запрет на получение развлекательной информации, отвлекающей от основной цели предпраздничного периода. и, напротив, предписывается более частое чтение священных текстов, посредством которых осуществляется символически знаковая коммуникация с богом и святыми как сакральным центром культуры.

ещё ав то ры ан тич ных «ри то рик» ут вер ждали, что катарсическим воздействием обладает искусство слова, чем, видимо, и объясняют- ся канонические ограничения, накладываемые на повседневную культуру. целенаправленное построение трансцендентного канала коммуникации с абсолютом посредством слова в праздничной коммуникации усиливается благодаря ярким художественно-эстетическим образам. праздничный хронотоп в этом случае задаёт границы новой реальности, отличной от повседневной, в которой коммуникативные процессы усиливаются и приводят к катарсису, или, по платону, к «проник-но ве нию в мир идей».

выходя за рамки религиозного праздника, следует отметить, что и в светском празднике сохраняется это же стремление к гармонии и трансцендентной связи с абсолютом (как сакральным центром культуры), в качестве которого уже может выступать либо общественный идеал, либо избранный социум, либо соб ст вен ное Эго.

анализируя феномены праздничности и повседневности на примере православной традиции, подчеркнём, что в философской литературе христианской патристики не остаётся без внимания и повседневная деятельность в быту, рассматриваемая так же, как возможность мысленной коммуникации с б огом . так, анализ текстов Феофана затворника позволяет сделать вывод, что христианский философ-богослов указывал на необходимость постоянного трансцендентного диалога с богом в условиях повседневной прак-ти ки [7]. та ким об ра зом, ещё раз уточ ним, что повседневная культурная коммуникация, ориентированная на ожидание религиозного праздника, обязательно включает трансцендентный опыт сакральной коммуникации с абсолютом. Экстраполируя это утверждение на феномен светского праздника, можем от ме тить су ще ст во ва ние транс цен дент но го опыта, получаемого человеком в процессе моделирования праздничной коммуникации в субъ ек тив ных об раз ах соз на ния.

ком му ни ка тив ная функ ция празд ника реализуется во внешней обрядовой форме, а главными целями выступают социальная коммуникация всех членов сообщества, социальное единение всех представителей со циу ма ра ди по сти же ния «выс ших смыслов бытия» [6, с. 66—67]. институт праздника является одной из форм коммуникации, призванной сохранять, пропагандировать и обновлять ценности культуры, вокруг которых данное общество организует свою сознательную жизнь. Эту точку зрения подтверждает польский исследователь социоло ги че ско го ас пек та празд ни ка к. жи гуль-ский, который утверждает, что для того, чтобы эталонные образцы возникли и продолжали существовать, празднующая группа должна иметь общие ценности, обычно составляющие часть системы, которые столь важны для неё, что требуют почитания через институт праздника [3, с. 12].

рассмотрение традиций праздника через категорию общения позволяет предположить, что «транс цен дент ный» диа лог, вос соз даваемый в ритуале праздника, есть объективация онтологического статуса бытия личности в абсолютном, в противовес профанному бытию действительности. для праздника прин ци пи аль ным яв ля ет ся про ти во пос тав ле-ние сферы сакрального и будничной сферы. ре ли ги оз ные ком му ни ка ции вы страи ва ют ся как способ трансценденции человека и трансляции сакральных ценностей культуры. именно опыт трансцендентного общения выделяет праздник из сферы повседневной коммуникации, что, в свою очередь, максимально обес- печивается всеми условиями материального мира и социального коммуникативного пространства. в то же время отсутствие практики трансценденции ограничивает коммуникативные возможности праздничной культуры и размывает границы праздничного и повсе-днев но го.

таким образом, культурная коммуникация, как в религиозном, так и светском празднике, призвана актуализировать духовные связи людей в процессе трансцендирования, обеспечить как целостность личности, так и целостность социума в противовес повседневности, наполненной информационными потоками, разнообразными явлениями и фактами объективной реальности, разрушающими эту целостность. так, пульсация праздничного и повседневного задаёт ритм жизни человека и является условием хронотопа культуры.

итак, если повседневная культурная комму ни ка ция пред по ла га ет мно же ст вен ность культурных практик и многообразный опыт, получаемый из различных знаковых систем, то праздничная коммуникация в своей ритуально-обрядовой форме, исключающей инородные знаковые символы, призвана обеспечить человеку целостность, трансцендентный опыт, а также социальную самоидентификацию. в целом праздничную и повседневную коммуникацию можно рассматривать как диалектику множественности и единичности, раз ру ше ния-со зи да ния.