Рациональный методологический инструментарий и теологическая парадигма в контексте философии науки

Ccc)

BY-NC

Когда мы говорим о методологии применительно к любой дисциплинарной области, то неизбежно вынуждены затронуть вопрос, каким образом она вписана в существующую научную парадигму этой науки. Любая методология не существует сама по себе, как совокупность универсальных, применимых ко всему методов, но реализует себя в конкретном интеллектуальном пространстве, границы которого как раз и определяются парадигмой.

Нельзя не принимать во внимание тот факт, что на фоне незатихающих споров о научности теологии вопросы как метода, так и парадигмы поднимались неоднократно, и продолжают активно обсуждаться. Проблематика парадигмы в теологии в XX в. активно обсуждалась и в католицизме1, примером чему служат работы Карла Ранера, Ганса Кюнга, Вальтера Каспера2, Бернарда Лонергана3 и т. д. Если говорить о становлении теологической парадигмы применительно к православной теологии, следует отметить, что для постсоветского пространства эта тематика актуализировалась несколько позже — преимущественно с конца 2000 — начала 2010-х гг., когда стал активно обсуждаться статус теологии в научном и образовательном пространстве. Среди отечественных исследователей данного вопроса стоит отметить прежде всего протоиерея Константина Польскова4, также внимания заслуживают труды К. М. Антоно-ва5, П. Б. Михайлова6, Д. В. Шмонина7, В. К. Шохина8 и др.9

Активная разработка этого направления в некотором смысле является ответом на критику отдельными представителями академического сообщества самой потенциальной возможности рассматривать теологию как науку10. По сути, претензии к якобы ненаучности теологии — это во многом претензии к слабой спецификации или полному отсутствию современной научной парадигмы у теологии. Между тем, подобная критика обусловлена фундаментальным непониманием того, как работает теологическая парадигма и, соответственно, как вписаны в нее научные методы, будь то общегуманитарные или специализированные. Для того, чтобы корректно ответить на эти вызовы, необходимо:

• 1)    Выявить специфические черты, характерные для парадигмы в науке вообще;

• 2)    Описать научную парадигму современной теологии. Столь глобальная задача требует ответов, в том числе на такие вопросы как: есть ли у парадигмы в теологии принципиальные отличия от парадигм в других науках? Теологическая парадигма едина для всего религиозного знания или специфицируется конфессионально? Возможна ли смена парадигмы в теологическом знании, и если да, то были ли тому примеры?

• 3)    Продемонстрировать, каким образом в современной теологической парадигме функционируют рационально-л огические методы и обосновать, что подобное их функционирование способствует приросту объективного научного знания.

Парадигма в науке

Прежде чем вести речь о специфике теологической парадигмы, стоит кратко пройтись по основным вехам становления понятия парадигмальности в науке вообще.

Сам термин «парадигма» (paradeigma) достаточно древний и как риторический прием известен еще с Античности. В частности, парадигма в значении «рассуждение на основании примера» — по сути, выстраивание аргументации «от частного к частному»11 — активно употреблялась еще Аристотелем, например, в «Риторике» и «Первой аналитике». Характерно, что по степени убедительности Аристотель ставит парадигму в один ряд с силлогизмом12. Впрочем, парадигма как риторический прием не представляет особого интереса для понимания пара-дигмальности в науке, поэтому не будем останавливаться на этом подробно.

Понятие парадигмы в значении, приближенном к современному, появляется лишь к середине XX в. Разочарование в методологическом подходе логического позитивизма, крах попыток создания «языка протокольных предложений», обнаружение несостоятельности подхода прямого верифи-кационизма подтолкнуло философию науки к переосмыслению основных принципов научности. Если на протяжении первой половины XX в. в науке господствовал логический позитивизм, с характерной для него тягой к накоплению фактического знания, то к 1950-м гг. несостоятельность банального накопления фактов становится очевидной (интересно, что хронологически это практически совпало и поиском новых ответов в области аналитической теологии). Справедливости ради, уже логический позитивизм стал достаточно остро ощущать ограниченность кумулятивного подхода к знанию, — стоит отметить хотя бы дискуссию о языке и его роли в науке, в частности, звучащую у Л. Витгеншейна13 идею о том, что высказывание не исчерпывается лишь фактом и всегда имеет дополнительную смысловую нагрузку.

Тем не менее, именно к 1950-м гг. в философии науки начинается поиск новых подходов к осмыслению науки как таковой. Прорывной работой в этой области стала книга Томаса Куна «Структура научных революций»14 (вышедшая в 1962 г., существенно дополненная автором в 1969 г.). Отправной точкой рассуждения Куна закономерно является кумулятивный подход к научному знанию. Он вводит понятие «нормальная наука», описывая его как деятельность по «решению головоломок». «Нормальная наука, на развитие которой вынуждено тратить почти все свое время большинство ученых, основывается на допущении, что научное сообщество знает, каков окружающий нас мир. Многие успехи науки рождаются из стремления сообщества защитить это допущение, и если это необходимо — то и весьма дорогой ценой»15. Таким образом, научная деятельность преимущественно способствует не тому, чтобы научное знание прирастало, а выполняет функцию защиты господствующей формы научной мысли. Схема Куна проста: наука функционирует таким образом, как это принято в научном сообществе на данный момент, ученые ведут деятельность по «решению головоломок», не задумываясь об основах науки как таковой. Факты, противоречащие господствующей точке зрения в науке, игнорируются или интерпретируются так, чтобы их удобнее было вписать в существующие теории. Так продолжается до тех пор, пока подобных противоречий не накапливается критическое количество, чтобы существующая наука оказалась в состоянии кризиса, — именно в такой момент происходит то, что Кун называет «научной революцией», т. е. резкая, скачкообразная смена научной парадигмы.

Для описания «научной революции» Кун вводит понятие парадигмы: «Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений»16. Иными словами, парадигма — это своего рода общепринятый в науке образец того, как должны решаться научные задачи (для каждой дисциплинарной области свой). Структуру научной парадигмы17 Кун описывает, включая в нее следующие компоненты:

• 1)    Символические обобщения — «те выражения, используемые членами научной группы без сомнений и разногласий, которые могут быть без особых

усилий облечены в логическую форму»18. Яркий тому пример — формулы, например, F = ma. Однако стоит отметить, что этот элемент при желании может применятся не только в точных и естественных науках. По сути, вся научная терминология как таковая отчасти является символическим обобщением.

• 2)    Метафизические части (основания) парадигм — «общепризнанные предписания, такие, как: теплота представляет собой кинетическую энергию частей, составляющих тело»¹⁹. Хотя эти предписания вроде бы и имеют под собой основание в научных теориях, это, в сущности, эвристические модели, принимаемые учеными на веру. Конечно, такая вера отлична от веры религиозной, но поскольку эти эвристические модели затрагивают самые глубинные, онтологические основания научного познания (и, шире, представления о мире в целом), эта вера остается ничуть не более доказательной, чем любая религиозная доктрина. В сущности, ни один физик не видел атомов как таковых, однако его образование и профессиональный опыт не позволяют ему рассуждать так, как будто атомов не существует: во-первых, сказывается его вера в авторитет науки и своих наставников, во-вторых, любой системе доказательств требуются те предельные основания, которые будут приняты участниками дискурса на веру.

• 3)    Ценности — убеждения, существующие внутри научного сообщества о том, какой должна быть наука, как следует функционировать ученому и т. д. В качестве примеров таких ценностей можно назвать представление о том, что наука должна быть полезной для общества, что части научной теории должны быть взаимосогласованными или что предсказания ученых должны быть максимально точными. Ценности в научном сообществе тесно связаны и закономерно выливаются в научную этику, например, в представления о недопустимости подтасовки данных, искажении измерений и т. п.

• 4)    Образцы — наиболее удачные примеры того, как та или иная исследовательская проблема в рамках конкретной дисциплины была решена. По сути, Кун констатирует, что научные исследования в рамках «нормальной науки» во многом строятся на подражании научным авторитетам, копировании обобщенной формы, методологии, подходов. Иными словами, чтобы исследование молодого ученого было признанно качественным, оно должно быть в достаточной мере похоже на исследования признанных предшественников.

Закономерно, что теория Куна вызвала в среде ученых ощутимое возмущение. Не все представители научного сообщества были готовы признать тот факт, что наука, претендующая на доказательность, так или иначе основана на идеях, принимаемых без всякого доказательства. Немного позже утверждения Куна были несколько сглажены последователями, и вместе с этим отчасти редактировалось представление о научной парадигме. Ярким примером такого развития мысли Куна, в более сглаженном варианте, является теория научно- исследовательских программ Имре Лакатоса. Хотя Лакатос и не использует понятия научно- исследовательской парадигмы, его теория научноисследовательских программ (НИП) достаточно близка к парадигме Куна.

Структура НИП состоит из «жесткого ядра» и «защитного пояса». Ядро в данном случае — конвенционально принимаемый набор фундаментальных положений, онтологических и методологических допущений, которые объявляются условно «неопровержимыми» по решению сторонников программы20. По сути, оно обладает всеми теми характеристиками, которыми Кун наделял парадигму, в частности, именно к его области относятся метафизические части парадигмы. Вокруг ядра выстраивается «защитный пояс» вспомогательных теорий, объясняющих «неудобные» для программы факты таким образом, чтобы они лишь подтверждали общее правило. Такая структура НИП обусловлена не тем, что ученые не желают видеть данные, не вписывающиеся в программу. Лакатос поясняет: «Ученый видит аномалии, но, поскольку его исследовательская программа выдерживает их натиск, он может свободно игнорировать их. Не аномалии, а позитивная эвристика его программы — вот что в первую очередь диктует ему выбор проблем»21. Иными словами, если бы наука сводилась лишь к постоянной критике методологического ядра, было бы невозможно то, что Лакатос называет «позитивной эвристикой» — возможность науки делать прогнозы и объяснять ранее необъясненные факты. Научное сообщество было бы попросту парализовано отсутствием фундамента, на котором можно выстраивать практические решения исследовательских вопросов. Поэтому весь массив критики обрушивается на вспомогательные теории «защитного пояса», в то время как ядро остается нетронутым. И если Кун во многом объяснял следование парадигме социологическими и психологическими характеристиками научного сообщества, в варианте Лакатоса это выглядит рациональным выбором: чтобы делать открытия, нужно договорится хоть о каком-то фундаменте (и это не значит, что мы никогда от этого фундамента не откажемся).

Стоит отметить, что во многом на теорию Лакатоса повлиял не только Кун, но и другой, не менее значимый для становления современной научной методологии мыслитель — Карл Поппер, предложивший критерий фальсифицируемости для демаркации того, что является наукой, а что нет22. Именно к фальсифицируемости, т. е. к поиску способов опровержения теории, а не ее подтверждения, по мнению Поппера, должна стремиться настоящая наука23. Отсюда эта концентрация Лакатоса на идее, должно ли критиковаться ядро в условиях того, что Кун называл «нормальной наукой». Стоит также отметить, что если для Куна научная революция — это относительно резкий переход от одной парадигмы к другой, то Лакатос подчеркивает, — в науке конкурирующие НИПы24 могут сосуществовать долгое время, и переход от одной программы к другой не скачкообразен, а продиктован рациональным выбором ученых того, какая теория лучше объясняет имеющиеся факты и обладает более высоким прогностическим потенциалом.

Так или иначе, несмотря на некоторую «ревизию» Лакатосом теории Куна, оба сходятся во мнении, что:

• •    Любая парадигма (или НИП) сталкивается с фактами, ей противоречащими, и ищет удобный способ их объяснения. Это происходит до тех пор, пока подобных фактов не накапливается критическое количество;

• •    Парадигмы (или НИПы) периодически сменяют друг друга;

• •    В основе парадигмы лежат некоторые предельные метафизические основания, элементы «научного догматизма», выходящие за рамки самой науки, и укорененные в мировоззренческих основаниях.

Хотя в последующих исследованиях куновский термин «парадигма» неоднократно критиковался за нечеткость и расплывчатость, и предлагались альтернативные ему термины (например, «исследовательские традиции» Л. Лаудана25, «устойчивые темы» Дж. Холтона26, «концептуальные варианты» С. Тулмина27 и т. д.), в целом логика парадигмы закрепилась в философии науки именно в куновском смысле.

Несмотря на то, что к началу XXI в. философия науки стала тяготеть к мультипарадигмальности и метапарадигмальности28, сущностные характеристики парадигмы в целом не претерпели радикальных изменений. К таким характеристикам следует отнести: факт, что парадигмы (даже если мы назовем их другим словом) время от времени сменяются; факт, что в основе парадигмы неизбежно лежат недоказуемые метафизическое основания; факт, что исследовательский процесс в рамках парадигмы во многом строится на копировании образца.

Структура и особенности парадигмы в теологии

Теперь, когда нами уяснены основные сущностные характеристики парадигмы в науке вообще, можно перейти к непосредственному анализу возможности и специфики парадигмы в теологии. Обратим внимание на то, как данные тезисы преломляются в западном богословии29, однако больший акцент сделаем на отечественной традиции осмысления феномена парадигмальности в теологии. Будем следовать схеме, полученной нами в процессе анализа концепта парадигмы Куна, с небольшими дополнениями из последующей традиции.

Для начала зададимся вопросом, имеют ли место символические обобщения в теологии. Конечно, теология не оперирует формулами вроде F = ma. Тем не менее, на роль символических обобщений в теологии вполне могут претендовать догматические формулы и вероучительные положения, зафиксированные в Св. Предании и Св. Писании. Важность (при одновременной проблематичности) однозначного, единого богословского языка сложно переоценить. Так, относительно католической богословской мысли Е. А. Пилипенко отмечает: «И если вплоть до 1960-х гг. в этом (в идее догматического развития. — Авт. ) усматривалась прямая угроза догматического релятивизма, для противодействия которому требовалось строго придерживаться не только исходного имплицитного значения, но и установленных универсальных, независимых от культурных контекстов и научного прогресса формулировок и терминологии (modus et regula loquendi) вероучения [см.: Mysterium fidei 1965:758], то в дальнейшем их разведение, допускающее адаптивное изменение вербальной экспликации, становилось постепенно легитимным, хотя и не бесспорным. Ибо с современной (в первую очередь философской и лингвистической) точки зрения попытка удержать вместе две позиции по отношению к вере — стремление к росту и углублению понимания (ut proficiente fidei intellegentia) при одновременном соблюдении абсолютной неприкосновенности формально- языковых средств выразительности [ср.: Ibid.] — выглядела все более амбивалентной»³⁰. Таким образом, именно строгость словесной формулировки того или иного вероучительного положения является фундаментальной единицей, изменение которой в контексте господствующей парадигмы крайне нежелательно, но все же не невозможно, если того требуют объективные исследовательские реалии.

Если задаться вопросом, насколько этот тезис применим к православному богословию, мы заметим, что строгие богословские формулировки, такие как Символ веры, Халкидонский орос и т. п., для Православия значимы ничуть не менее. Более того, момент, связанный с символическими обобщениями, можно расширить и усилить в векторе укорененности богословия в церковном Предании. Анализируя работы современных отечественных богословов на эту тему, в первую очередь стоит обратиться к трудам прот. Константина Польскова. Несмотря на то, что он мало использует категорию парадигмы в своих работах непосредственно, тем не менее, в целом, опираясь на его труды, вполне представляется возможным пересобрать спецификацию парадигмы применительно к теологии.

Одна из первых идей, на которую имеет смысл обратить внимание — это идея «теологической корреляции», вводимая прот. Константином Польско-вым в статье «Теологический метод vs метод в теологии»31. По мнению автора, на завершающей стадии исследования «теолог производит соотнесение результатов, полученных на предыдущих этапах исследования, с задаваемыми вероучительным авторитетом Церкви и зафиксированными в Предании сотериологическими идеалами»32.

Тем самым Предание, догматика и церковная традиция выполняют функцию формализованного (хотя и не математизированного) символического поля, в рамках которого только и обретают смысл все дальнейшие построения. Бесспорно, всякая богословская операция, претендующая на принадлежность к теологической парадигме, должна быть не просто сверена с этой системой утверждений, но базироваться на ней. В этом смысле «теологическая корреляция» как элемент парадигмы одновременно может претендовать и на роль символического обобщения, и, вместе с тем, что не менее важно, на основу метафизической части парадигмы.

Переходя к анализу метафизических частей парадигмы в теологии, необходимо отметить, что теология, как, впрочем, и любая другая наука, опирается на явные или подразумеваемые онтологические допущения, которые направляют исследование и интерпретацию данных. К таким фундирующим идеям относятся не только «Бог», «сотворение», «спасение» и т. п., но и более широкий круг подразумеваемых категорий. Обычно со стороны ученых-естественников именно к этой части теологической парадигмы возникают претензии в отношении того, что в теологии подразумеваемая трансцендентная реальность не дана в опыте так, как природные объекты, а метафизические модели в значительной мере фундированы Откровением и верой, что для естественной науки исключено33. На самом деле ситуация с метафизическими частями парадигмы намного сложнее.

Интересно в этом плане обратиться к католическому подходу, а точнее, к работам Бернарда Лонергана. В его работе «Метод в теологии»34 в качестве метафизического базиса выступают предельные представления о Боге, мире и человеке. Лонерган фиксирует переход от метафизики к трансцендентальному методу и описывает это как смену нормативной идеи знания и человеческой природы35. Если классицистская культура базировалась на неизменных универсалиях (Бог, мир и человек существуют, потому что это очевидно, это буквально «зашито» в саму схему человеческого мышления), современная культура апеллирует к исторической обусловленности: человечество веками использовало эти категории для описания реальности, поэтому мы не можем не брать их в расчет.

Переходя к анализу метафизических частей парадигмы в православном богословии, следует отметить и еще один момент. В статье «Кто такой современный академически богослов и при чем тут богословский метод?»36 прот. Константин Польсков отмечает, что современный теолог должен уметь синтезировать метатеоретические богословские предпосылки и современную научную картину мира: «Задача любого добросовестного ученого (в нашем случае — теолога) заключается не в том, чтобы в угоду принципам “чистой науки” <…> отказаться от своих убеждений и веры, а в том, чтобы эти предпосылки отрефлексировать, открыто предъявить научному сообществу и постараться сделать так, чтобы они автоматически и некритически не предопределяли выводов академического исследования. Именно для этого ему и нужно ясно понимать не только теоретические основания своей научной богословской работы, но и то, что теперь называют ее метатеоретическими предпосылками»37. Таким образом представляется, что к метафизическим частям теологической парадигмы мы можем отнести не только собственно вероучительную традицию, от которой мы отталкиваемся, но и общетеоретические (философские, научные) посылки.

В этом смысле можно констатировать, что метафизическая база парадигмы в теологическом знании не так принципиально отличается от таковой в любых других (в том числе естественных) науках. Такие категории как «Бог», «человек», «мир» ничуть не более необоснованы38, чем категории «познания», «силы» (в физическом смысле), «энергии» и т. д. Несмотря на то, что существование этих оснований принимается в науке во многом бездоказательно, в некотором смысле — в силу следования традиции, приходится признать, что отсутствие подобных оснований сделало бы науку невозможной в принципе.

Хорошим ответом на критику метафизических частей парадигмы может выступать принцип интерсубъективности. Хотя это и не является доказательством в строгом смысле слова, тем не менее, обоснованно было бы провести следующую параллель. Физик оперирует категорией «силы» (хотя у нее нет прямого доказательства), потому что все сообщество физиков конвенционально условилось использовать эту категорию для описания причины ряда наблюдаемых явлений. Аналогичным образом теолог использует категорию «Бог» не потому, что исходит из личного опыта (его в данном случае стоит вынести «за рамки»), а потому, что теологическое сообщество и, более того, сообщество верующих, существовавшее на протяжении многих веков, использовало эту категорию для описания причины ряда наблюдаемых явлений (совершения богослужений, следования определенному нравственному кодексу, создания материальных и письменных памятников и т. д.). Таким образом, использование предельных богословских категорий в теологической парадигме укоренено не в личном опыте конкретного исследователя, а в интерсубъективном опыте церковной и богословской традиции. И в таком виде метафизические части теологической парадигмы будут отличаться от аналогичных в других науках только своим предельным, трансцендентным характером, но эта особенность вполне укладывается в дисциплинарную спецификацию.

Такая часть парадигмы как ценности в теологии представлена наиболее широко и рельефно, пожалуй, даже шире, чем в рамках любой другой науки. В науке ценностями выступают точность, непротиворечивость, широта охвата, прогностическая сила теории и т. д. Безусловно, эти эпистемологические ценности не чужды и для теологии. Однако наряду с ними в теологии неизбежно конституируется еще ряд ценностей, таких как, например, ориентация на Откровение или сотериологическая направленность. Эти ценностные векторы не противоречат друг другу, а должны служить своего рода мостом между религиозным и научно- рациональным знанием. Так, в современном католическом богословии это описывается как «фундаментальное соотнесение рациональных операций с универсальной и спасительной, единой и объединяющей божественной истиной»39.

Рассматривая вопрос парадигмальных ценностей в православном богословии, стоит обратиться к работе прот. Константина Польскова «К вопросу о научном богословском методе»40, где он как важный момент отмечает телеологическую направленность богословского знания. Отметим, что автор в данном случае несколько абсолютизирует специфику телеологичности как ценности именно для богословия: «Именно этот <…> смысл и определяет телеологическую ценность богословского метода. Вне данной перспективы труд богослова, если и не полностью теряет смысл, то, по крайней мере, становится мало отличимым от того, что делают гуманитарии, работающие в смежных областях: философии, религиоведении или культурологии»41. Бесспорно, телеологическая направленность богословского знания к предельному выводит исследовательскую деятельность теолога за границу банального поиска информации. Но все же, если абстрагироваться от идеи «особости» теологии, стоит отметить, что определенной телеологической направленности, в сущности, подчинены все научные исследования.

Более того, если обратиться к статье «Норма в теологии»42, мы также увидим, что автор, осмысляя идею «богословской симфонии» Дж. Бэра, констатирует нормативный аспект теологии как особую, дополнительную сверхэпистемическую ценность. Для богословского сообщества (во всяком случае, православного и католического) к области этой нормы относятся такие элементы как Св. Писание, решения Вселенских Соборов, святоотеческие тексты и пр., что можно обобщить в категорию «Предание Церкви». По сути, это не что иное, как развитие идеи «укорененности» теологии в Предании.

Таким образом, следует признать, что ценностная матрица в теологии шире, нежели в секулярных науках. Если в секулярном обществе она исчерпывается эпистемологической базой и целевой направленностью, и, как следствие, может быть более приземленной, чем в теологии (например, получение дохода, экономия времени, повышение бытового комфорта и т. д.), однако она всегда имеет место. Научная парадигма не может существовать без цели как высшей ценности научного сообщества.

Наконец, еще одним важным элементом парадигмальной матрицы являются образцы научного исследования. Для традиционной науки образцы — это классические эксперименты и удачные объяснительные модели, на которые ориентируются исследователи в рамках парадигмы. В теологии аналогом таких образцов могут выступать классические догматические и апологетические тексты святоотеческой письменности. Если взглянуть на вопрос, например, с позиции Г. Кюнга43, для каждой парадигмы такими образцами будут конкретные мыслители — блж. Августин для парадигмы латинского августинизма, Фома Аквинский для средневекового томизма и т. д. Работы таких мыслителей выполняют функцию, аналогичную кунов-ским примерам: на них учатся, их воспроизводят, с ними сверяются при решении новых богословских проблем.

Однако не всегда теология построена исключительно на копировании «великих образов». Так, Лонерган, критикуя «концептуалистский» стиль мышления, по сути отвергал старый набор образцов, например, выродившуюся схоластику44, и предлагал новый метод, который сам должен стать порождающей матрицей образцов через восемь функциональных специа-лизаций45. В этом смысле жизнеспособность теологии (как и любой другой науки) неизбежно связана с тем, чтобы теологическое сообщество пользовалось классическими образцами, но одновременно не утрачивало понимания момента, когда одних только старых образцов становится недостаточно. Так, например, католическая мысль после II Ватиканского Собора существенно расширяет круг подобных «образцовых источников», включая в него помимо классических святоотеческих трудов теперь и работы богословов-новаторов (в т. ч. уже упомянутых Ньюмена и Ранера).

Возвращаясь к реалиям современной православной теологии, можно отметить, что для православного богословия концепция ориентации на святоотеческий опыт как образец для богословского рассуждения имеет ничуть не меньшее значение. Именно на этой идее выстроена концепция «нео-патристического синтеза», которая красной нитью проходит через труды прот. Георгия Флоровского46, протопр. Иоанна Мейендорфа47, В. Н. Лосского48, С. С. Хоружего49 и др.

Однако и здесь стоит отметить специфические черты образцов как элемента теологической парадигмы. Святоотеческие творения, соборные определения и другие «образцовые тексты» не являются продуктами сугубо академического консенсуса, — они порождены, в том числе, и коллективным опытом Церкви.

Таким образом, общий анализ и соотнесение теологической парадигмы с известной схемой Куна показывает, что теологическая парадигма в целом обладает всеми теми же основными элементами, что и любая другая научная парадигма: она включает символические обобщения (догматические формулы), метафизические допущения (картину мира), разделяемые исследовательским сообществом ценности и опору на образцы.

Бесспорно, у теологической парадигмы есть свои специфичные черты, в частности, метафизическая база теологии укоренена в предельных трансцендентных основаниях, а ценности формируются не только сообществом ученых- богословов, но и авторитетом Церкви. Однако любая научная дисциплина обладает собственной спецификой, и подобные черты не являются основанием для того, чтобы говорить о какой-либо исключительной специфичности теологии.

При этом, продолжая соотнесение логики Куна с современной теологией, закономерно задаться вопросом, возможна ли в теологии смена парадигмы? На христианском Западе попытки описать трансформацию догматики предпринимались неоднократно: это и теория догматического развития Дж. Нью-мена50, и теория Ганса Кюнга о «метадогматической» модели богословия, и антропологический поворот в работах Карла Ранера, и коммуникативная модель Вальтера Каспера51. Характерно при этом, что более «революционная» теория Кюнга, пытающаяся применить теорию Куна напрямую, вызывала у магистериума Римско- Католической Церкви много вопросов (его работы нередко признавались отклоняющимися от католического вероучения, а сам Кюнг в итоге был уволен с католического факультета Тюбингенского универ-ситета)52, в то время как более мягкие представления о смешении гносеологических акцентов в теологии в работах Карла Ранера и Вальтера Каспера легче укладывались в католической богословский дискурс.

В качестве наиболее яркого примера того, что можно считать сменой теологической парадигмы, в католической мысли обычно приводится II Ватиканский Собор. Тут важно отметить, что в данном случае мы говорим именно о смене теологической, а не религиозной парадигмы. Как отмечает Е. А. Пилипенко, «речь при этом шла не о содержательных моментах, не об изменениях и дополнениях доктринального порядка, затрагивающих основы религиозной веры, но в первую очередь о методе и стиле теологической деятельности, о критическом переосмыслении и расширении ее эпистемологических рамок и категорий…»53 То есть сама религия не претерпевает изменений, изменения происходят в богословском дискурсе, и касаются того, как религию, религиозные практики и опыт следует осмыслять.

Однако, что касается II Ватиканского Собора, если рассматривать его как пример смены парадигмы, все же можно отметить существенное отличие от смены парадигмы в секулярной науке. «Научная революция» в куновском смысле провоцируется накоплением противоречий внутри самой парадигмы и является вопросом, обычно не выходящим за границы академического дискурса. О II Ватиканском Соборе нельзя сказать, что он был исключительно мероприятием для богословов и решал исключительно богословские противоречия. Напротив, хотя догматическая проблематика на нем неизбежно затрагивалась, по большей части он был призван решить пастырские задачи, а также вопросы сближения Церкви с миром, а потому контролировался в первую очередь Церковью как социальным институтом. Таким образом, в данном случае мы наблюдаем интересную ситуацию: наряду с научным богословским сообществом возникает второй актор — магистериум или церковный авторитет54, который принимает непосредственное участие в процессе смены парадигмы, что составляет специфическое отличие теологии.

Можно, впрочем, привести и другой пример смены теологической парадигмы. Так, осуществляя интроспективный историко- церковный обзор, прот. Константин Польсков также отвечает на вопрос о возможности смены парадигмы в теологии утвердительно, рельефно показывая в статье «На пороге эпохи Модерна: теология XVI века»55, каким образом в ответ на вызовы Реформации в Католической Церкви, по сути, произошла смена парадигмы (и что характерно, тут автор использует термин «парадигма» буквально).

Так или иначе, проведенный анализ показывает, что смены парадигмы в теологии возможны, хотя и обладают некоторыми особенностями, в частности, в процесс «научной революции» помимо собственно богословского сообщества неизбежно вовлечена и Церковь как таковая. Также стоит заметить, что в теологии даже при смене парадигмы старый образец, как правило, не отбрасывается, а переинтерпретируется и включается в более широкий синтез. В этом смысле можно описать смену парадигм как последовательное выявление новых граней единой истины.

Наконец, обратимся к вопросу, существует ли конфессиональная специфика у теологических парадигм. Иначе говоря, можно ли говорить о том, что у православия, католицизма и каждой протестантской деноминации парадигма будет своей?

С одной стороны, поскольку, как мы ранее установили, теологическая парадигма неизбежно имеет своим основанием догматику религиозной традиции, различия в догматических основаниях неизбежно будет приводить к тому, что у каждой подобной традиции парадигма будет своя. Это мнение поддерживается и многими современными богословами. Так, например, прот. Константин Польсков фиксирует, что на этапе Реформации новая парадигма возникает не только в католицизме, но и в протестантизме, причем это разные, параллельные парадигмы56. Парадигма, установившаяся в современном католицизме после II Ватиканского Собора, тоже описывается как специфичная именно для католицизма57.

Однако, несмотря на очевидность подобной конфессиональной спецификации, нельзя игнорировать тот факт, что методологически существуют операции, характерные для всей (во всяком случае, христианской) теологии в целом. Так, описываемый прот. Константином Польсковым богословский метод, который представляет собой «соотнесение культурно- исторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции, с целью выявления его предельных (сотериологических) смыслов»58, хотя и будет в каждом конкретном случае соотносить явления с нормами разных традиций, однако сама операция «теологической корреляции» будет общей для всех христианский (во всяком случае, традиционных) конфессий. Это подтверждает и П. Б. Михайлов, который пишет о «методе корреляции» как «ключевом приеме общетеологической методологии»59 у Тиллиха, Лонергана, Шеню и других западных богословов.

Также К. М. Антонов убедительно показывает, что все конфессии сталкиваются с одними и теми же эпистемологическими проблемами, и для них могут быть выработаны общие пути решения60.

Таким образом, следует констатировать, что, хотя в рамках каждой конфессии существует бесспорная спецификация теологической парадигмы, имеют место и некоторые общетеологические парадигмальные основания. Этот факт не является противоречием, а как раз, напротив, показывает закономерный результат сосуществования различных парадигм (как в варианте идеи Лакатоса). Теологические парадигмы (как, впрочем, и любые другие) не существуют в вакууме, но взаимообогащаются друг из друга и зачастую сталкиваются с общими проблемами, решаемыми единообразно. Именно поэтому в межконфессиональном диалоге теологи могут говорить на одном языке, обсуждая метод, но расходиться в конкретном содержании норм и авторитетов.

Верификационизм и рациональная методология в теологической парадигме

Наконец, следует ответить на главный вопрос настоящего исследования: как в теологии функционируют (и функционируют ли) рациональнологические методы, и, соответственно, обеспечивают ли они надлежащий для науки уровень верификации и рациональной обоснованности получаемых результатов.

Этот вопрос представляется во многом краеугольным, т. к. значительная часть «антитеологической» критики сосредоточена именно на том факте, что результаты теологического исследования неверифицируемы, нефальси-фицируемы61, контррациональны или попросту субъективны.

Опровержение этих претензий к теологии стоит начать с того, что на протяжении всей истории христианской теологии логико- рациональные аргументы использовались в становлении теологического знания. Практически все богословие эпохи Вселенских Соборов пронизано логической аргументацией, и это неслучайно. Как отмечает прот. Олег Давыденков, во времена Вселенских Соборов традиционная теологическая аргументация — ссылки на Св. Писание и ранних отцов Церкви — уходит на второй план, уступая место рационально- логической аргументации62. Этот переход естественен в условиях борьбы с христианскими ересями, когда обе стороны дискуссии пользуются одним и тем же Св. Писанием и корпусом святоотеческой литературы, но при этом приходят к разным выводам. В таких условиях остается только обращаться к логике как инструменту проверки «внутренней устойчивости системы». Таким образом, следует признать, что рациональнологические методы исторически не чужды для богословской аргументации. Инструментально логико- рациональная методология всегда использовалась для решения вопросов, нерешенных догматически, и зачастую такие решения в итоге становились источником догматов сами по себе (например, Триадологический догмат, Халкидонский орос, полемика против filioque).

Проблемы верификации начинаются тогда, когда речь идет о том, чтобы затронуть предельные основания парадигмы, и, как было показано в настоящем исследовании ранее, наличие таких оснований естественно для любой парадигмы вообще. Но попперовский принцип фальсификационизма склоняет нас к тому, что любая научная дисциплина должна быть готова к пересмотру собственных оснований, если для этого найдутся соответствующие основания, и, более того, активно заниматься поиском подобных оснований. Насколько теология готова к подобному? К. М. Антонов отмечает, что для повышения категории обоснованности требуется более нюансированное понимание того, что есть истина в христианстве, которое не сводилось бы к простой догматической утвердительности63. Отметим, что заявляемый К. М. Антоновым концепт «теологической погрешимости» не говорит о ревизии оснований веры; повторимся, следует четко разделять религиозный дискурс как таковой и академический теологический дискурс о религии. Речь идет именно о «перепро-думывании отношений магистериума и академического сообщества, личной веры и богословского дискурса»64.

Таким образом, потенциально нет никаких причин, чтобы принципы верификационизма и фальсификационизма не работали в рамках теологической парадигмы. В сущности, как отмечают современные богословы, «сегодня в научном богословии применяются различные процедуры, направленные на выявление внутренней и внешней когерентности богословских выводов»65, и они вполне соответствует современным требованиям научности.

Иллюзия непринятия рациональной верификации в теологии возникает из-за смешения критиками категорий личной веры и «укорененности в традиции» ученого теолога. Такой подход к теологии принципиально неверен. В этом отношении можно согласиться с К. М. Антоновым, который предлагает «более тщательно разграничить и соотнести между собой личную веру теолога и его профессиональную исследовательскую работу»66. Аналогичным образом прот. Константин Польсков отмечает: «выполняя работу по выявлению сотериологических смыслов изучаемого явления, теолог не должен превращаться в “профессионального” оракула и брать на себя обязанности делать конкретные выводы о “спасительности” исследуемого им явления. Это, конечно, не задача ученого. Такие утверждения никак не могут быть верифицированы с помощью научного аппарата или коммуникативных процедур. А окончательные ответы о спасении даются не методами научного исследования. Это уже вопрос веры, личного выбора и признания или отвержения таких выводов Церковью. Но теолог своей работой должен обеспечить тех, кто обращается к его исследованию, научно достоверной информацией о том, насколько предмет его изучения соответствует или, наоборот, не соответствует принятому в сообществе верующих (Церкви) нормативному представлению о спасении»67. Таким образом, разделение этих сфер — личной веры исследователя и профессиональной деятельности теолога — устраняет эту мнимую субъективизацию теологии как научной дисциплины.

Заключение

По результатам проделанного исследования можно сделать ряд выводов.

Теология обладает всеми структурными элементами, характерными для научной парадигмы в куновском смысле (символические обобщения, метафизические основания, ценности, образцы). Специфика теологической парадигмы заключается в ее укорененности в церковной традиции и особом характере восприятия церковного авторитета, однако это не является принципиальным препятствием для констатации научного характера теологии, а лишь составляет ее дисциплинарную особенность.

Вопреки распространённому мнению о «статичности теологии», в ней вполне возможны парадигмальные сдвиги. Конечно, смена парадигм в теологии имеет и заметное отличие от «научной революции» куновского типа, — она происходит при участии Церкви (магистериума или Церкви как соборного разума) в качестве дополнительного субъекта легитимации парадигмальных изменений. Однако этот фактор не отменяет самой логики смены парадигм.

Теологические парадигмы специфицируются конфессионально в силу несовпадающих догматических и институциональных оснований. Однако на методологическом уровне существует общая для всего христианства пара-дигмальная матрица, что делает возможным межконфессиональный диалог на уровне теологической методологии и философии науки, не нивелируя содержательных различий.

Исторически и систематически теология всегда использовала рациональнологические методы (включая силлогистику, анализ когерентности, историкокритическую аргументацию). Современные богословские исследования включает процедуры верификации и фальсификации на уровне выводов, при том, что предельные парадигмальные основания (как и в любой науке) принимаются конвенционально. Основной причиной критики возможности верификации в теологии является непонимание оппонентами различения между личной верой исследователя и его профессиональной академической работой.

Также в заключение стоит отметить, что теология не только вписывается в общую модель развития научного знания, используемую современной философией науки, но и способна обогатить ее за счет рефлексии о природе авторитета, традиции и трансцендентальных оснований познания.