Репрезентация буддийской культурно-религиозной традиции в романе Р. Киплинга "Ким"

альна предлагаемая исследователем характеристика Кима как героя «помещенного в кросскультурную ситуацию т. е. ситуацию не столько диалога сколько «диффузии» культур» [Проскурнин 2010: 100]. Е. П. Зыкова подчеркивает, что Ким «узнаёт мир современной Индии в максимально возможной для одного человека полноте именно потому, что он научился быть Протеем, менять свои обличья, дающие ему доступ в разные сферы жизни». Это, по мнению исследовательницы, художественное воплощение неоромантического типа личности, «которая свободно вращается в разных социальных мирах и для которой жизнь становится увлекательной игрой» [Зыкова 1996: 149]. Д. С. Туляков называет главным достоинством романа «идею неразрывно связанных единства и многообразия жизни как таковой», воплощенную «в образе колониальной и поликультурной Индии». В своей статье он уделяет внимание тому, как отображается «сложная языковая и речевая организация романа» (в том числе и индивидуальная речевая характеристика ключевых персонажей) в переводах его на русский язык [Туляков 2011: 185].

Нам представляется важным проанализировать специфику репрезентации тибетско-буддийской культурно-религиозной традиции в произведении как одной из составляющих особого поликультурного облика Востока. Исследователями буддийский интертекст рассматривается в виде отдельных аспектов поэтики романа. Специфика поздневикторианского понимания буддизма, его отражение на страницах романа рассматривается в статье Я. Х. Квана «The Buddhist Sub-text and the Imperial Soul-making in Kim». Здесь подчеркивается, что в произведении Киплинга сказывается противоречие между восприятием викторианцами буддизма как восточной религиозной традиции, конкурирующей с христианством, и их потребностью в моральных ценностях буддизма, противопоставляемых материальному прогрессу как фундаментальной ценности западного капитализма [Kwon 2007]. Б. М. Про-скурнин усматривает близость киплинговского понимания «порядка» и буддийской концепции «справедливого Колеса жизни», идеологом которой выступает лама в романе [Проскурнин 2010: 102]. С. Гюн-доглу дает развернутый анализ буддийской составляющей художественного мира романа, исследуя возможные исторические параллели, значение буддийских понятий-терминов, образ Тешу Ламы. Роль тибетского ламы в судьбе Кима и паломничество в поисках Реки Стрелы как особое «духовное измерение» [Sorkhabi 2007: 53] произведения исследуется в статье Р. Соркхаби. Также отметим книгу П. Хопкирка «Quest for Kim: In Search of Kipling’s Great Game», в которой предпринимается попытка дать культурно-исторический комментарий, помогающий лучше понять образ загадочного тибетца в романе Р. Киплинга.

В настоящей работе мы предполагаем рассмотреть своеобразное преломление в художественном мире произведения отдельных историко-культурных реалий, связанных с религиозной традицией тибетского буддизма. По нашему мнению, репрезентация этих реалий не только служит созданию образа соответствующего персонажа – буддийского монаха, – но и затрагивает уровень интерпретации системы образов произведения.

Особое значение буддийского культурного интертекста в произведении обусловлено той ролью, что обретает паломник из далекого Тибета. Он становится в ходе развития действия другом и наставником главного героя, юного Кимбола ОʼХары. Е. П. Зыкова называет тибетского путешественника «олицетворением высокой духовности», одним из двух полюсов восточной жизни, «между которыми балансирует Ким» [Зыкова 1996: 150]. Д. Скотт, подчеркивая значение образа тибетского ламы в романе, ссылается на исследователей2, оценивающих позитивное и возвышенное изображение данного персонажа как свидетельство постколониальной направленности произведения в целом.

Изображая в романе тибетского монаха, Р. Киплинг, естественно, не обходится без привлечения историко-культурных реалий, связанных именно с тибетской разновидностью данного религиознофилософского учения. В данной работе мы коснемся тех из них, что не получили еще должного освещения в исследовательской литературе. Так, в беседах с Кимом лама, помимо рассказа об уважаемом им духовном и политическом лидере Тибета Далай-ламе, и о столице государства – Лхассе, описательно упоминает тибетские храмовые танцы: «…he told stories…of processions and devildances» [Kipling 2014]. Вполне вероятно, что так лама рассказывает о тибетском ритуальном действе Цам, в котором изображаются «могучие гении-хранители учения Будды, заклинатели и великие йоги, уничтожающие и подавляющие злых и вредных демонов» [Молодцова 2013: 136]. В легендарной истории тибетского буддизма создание танцевальной мистерии Цам связывается с деятельностью одного из первых буддийский учителей – Падмасамбхавы, закрепление традиции исполнения танцев – с Панчен-ламой I Лобсангом Чойджином, который учредил это действо в монастыре Ташилунпо. Как будет показано ниже, титул Панчен-ламы и название монастыря Ташилунпо играют важную роль в понимании образа тибетского ламы в романе Р. Киплинга.

Из уст ламы в романе звучит интересная история о превращении в свиней («the changing of monks and nuns into swine» [Kipling 2014]), которая представляет собою предание о настоятельнице тибетского монастыря Самдинг. Здесь мужчин-монахов возглавляет женщина-настоятельница (воплощение Ваджраварахи, одного из женских буддийских божеств, чьё имя означает “Алмазная Свинья”), «знаменитая тем, что в одной из прошлых жизней спасла подчиненных ей монахов от монгольского нашествия, превратив их в свиней» [Оносовская 2007]. На культовых изображениях Ваджраварахи предстает как существо с телом красного цвета.

В романе также сообщается о принадлежности киплинговского героя к выделяющемуся в тибетском буддизме направлению «Красношапочников» из школы Кармапа3. Эта школа, отличается, например, от желтой секты или школы Гелугпа, основанной Чже Цонкапой и возглавляемой Далай-Ламой4. Специфика школы Кагьюпа, к которой восходит Кармапа, «заключается в том, что она основана на прямом устном наставлении, получаемом учеником от избранного им самим учителя… Кагью – это невидимая духовная нить, связующая учителя и ученика, она возникает в процессе передачи сакрального знания, сакральной мистической силы наставника его преданному последователю» [Островская 2002: 250]. Как нам представляется, отношения Кима и ламы в романе воплощают эту идею сакральной связи ученика и наставника.

Мусульманин Махбуб Али с первого взгляда на тибетского паломника определяет: «Allah! A lama! A Red Lama!» [Kipling 2014], впоследствии, беседуя с Кимом, с Хурри Чендером, самим ламой, называет последнего «Красной шляпой» (Red Hat). Можно предположить, что Махбуб Али именно по головному убору определил, к какому именно направлению следует отнести тибетского паломника. Отметим, однако, что в романе ничего не говорится о цвете головного убора ламы, хотя сам этот предмет его гардероба упоминается: «On his head was a gigantic sort of tam-o’-shanter» [Kipling 2014].

Обращает на себя внимание обозначение героя – «Тешу Лама» (Teshoo Lama), появляющееся в тексте романа несколько раз. Впервые скромный паломник называет себя так в послании, в котором сообщает о своей готовности оплачивать обучение Кима в престижной школе Св. Ксаверия. Послание это составлено при помощи писца, а потому адресант обозначен следующим образом: «Written by Sobrao Satai, Failed Entrance Allahabad University, for Venerable Teshoo Lama the priest of Suchzen looking for a River» [Kipling 2014]. Когда Ким в свою очередь отправляет письмо своему другу и наставнику, адресат указан похожим образом «To Teshoo Lama, the holy one from Bhotiyal seeking for a River, who is now in the Temple of the Tirthankers at Benares» [Kip- ling 2014]. Помимо этих посланий название «Тешу Лама» звучит из уст Кима, когда он ищет тибетского паломника в бенаресском храме джайнов: «I am chela to Teshoo Lama, an Holy One from Bhotiyal within there» [Kipling 2014]. В завершающем эпизоде романа сам тибетец, окунувшийся в наконец-то обретенную Реку Стрелы, несколько раз называет себя «Тешу Ламой»: «Yea, my Soul went free, and, wheeling like an eagle, saw indeed that there was no Teshoo Lama nor any other soul… Upon this my Soul, which is the soul of Teshoo Lama, withdrew itself from the Great Soul with strivings and yearnings and retchings and agonies not to be told» [Kipling 2014]. Таким образом, можно заключить, что скромный паломник, не имеющий в романе никакого личного имени, именно так «идентифицируется». Однако это не личное имя героя, это, скорее, обозначение его духовного и иерархического статуса.

Существуют разные объяснения наименования «Тешу Лама», используемого Киплингом для своего героя. П. Хопкирк, ссылаясь на консультацию с некой Зарой Флеминг, обладающей познаниями в области тибетского языка, заключает, что это название можно перевести как «Ученый» (Learned One) и обозначает оно всего лишь одного из многочисленных представителей тибетского клира [Hopkirk 1999: 41]. По мнению С. Гюндогду, существует возможность, что Р. Киплинг называет своего героя Тешу Ламой не случайно, а имеет в виду определенного исторического прототипа5 [Gündogdu 2007]. Название «Тешу Лама» (Teshoo Lama) встречается в материалах о путешествии в Тибет английских миссий Дж. Богля (1774–1775) и С. Тернера (1783). Записки6 первого были опубликованы в 1876 г., книга последнего «An Account of an Embassy to the Court of the Teshoo Lama in Tibet, containing a Narrative of a Journey through Bootan and part of Tibet» – в 1800 г. Тешу ламой британцы называли второе лицо в тибетской иерархии – Панчен-ламу (Панчен-ламу III Балдан-Ешея (1738–1780) и Панчен-ламу IV Тенпая Нийму (1782–1853). Оба английских посланника, имея целью установление дипломатических отношений с правителем Тибета, были допущены только в резиденцию Панчен-лам, в монастырь Ташилунпо (Teshoo Loomboo), и в своих заметках именуют того иерарха, с которым им довелось встретиться по названию этого географического объекта7.

С. Тернер, отмечает высокий статус Тешу ламы, указывает его вторым в перечне трех лам, возглавляющих «желтую» секту Гелуг, («Da-lai Lama, Teshoo Lama and Taranaut Lama» [Turner 1800: 314]) и называет монастырь Ташилунпо резиденцией этого иерарха («residence at…Teshoo Loomboo» [Turner 1800: 315]). О личности Тешу ламы более обстоятельные сведения оставил Дж. Богль. Он встречался с до- стигшим зрелости духовным лидером8 Тибета, в то время как С. Тернер получил аудиенцию младенца, считающегося перерожденцем Тешу Ламы. В записках Дж. Богля Панчен-лама III Балдан-Ешей предстает весьма образованным и толерантным в религиозных вопросах человеком: «Он интересовался, молимся ли мы кресту или Христосу, обозначая знак креста своими пальцами… <Он> заметил великодушно, что все мы почитаем одного бога, но под разными именами, и все стремимся к достижению той же Цели, но различными путями. Я ответил ему в таком же духе терпимости» [Постников 2015]. Тибетская официальная биография Панчен-ламы III по-своему отражает его открытость общению с европейцами: «Панчен часто вступал в долгие разговоры с Боглем Сахибом и проявлял большой интерес к его вопросам и ответам. Хорошее отношение Его святейшества к Боглю Сахибу было подобно отношению духовного руководителя к ученику, или ламы к милостынедателю» [Беспрозванных 2001: 257]. В действительности Панчен-лама III был этаким «западником»: не придерживаясь изоляционистской политики, он способствовал налаживанию контактов с соседями, а также предпринял важные дипломатические шаги, обеспечившие осуществление миссии англичан9.

По нашему мнению, тибетский лама, изображенный в романе Р. Киплинга, обладает некоторыми чертами исторической личности Панчен-ламы III, упоминаемого Дж. Боглем под именем Тешу Ламы. Прежде всего, обращает на себя внимание уже упоминавшееся толерантное отношение к представителям иных религий. Так, обращаясь к хранителю лахорского музея, киплинговский герой выражается вполне в духе терпимости, так поразившей Дж. Богля: «We are both bound, thou and I, my brother. But I…I go to cut myself free. Come also!» [Kipling 2014] Тешу Лама в романе, как и его исторический прототип, завязывает дружественные отношения с представителем Запада, переходящие на уровень «отношения духовного руководителя к ученику».

В тибетской иерархии Панчен-лама признается воплощением будды Амитабы, перерождающимся каждый раз после смерти. Отметим интересную деталь: будда Амитаба атрибутируется как будда Запада, его цвет – красный. Эти ассоциации служат источником специфических религиозных верований: «… “безграничный свѣтъ” (Амитабха)… Этотъ Будда-богъ, земной отсвѣтъ котораго такимъ образомъ помѣща-ется въ Ташильхумпо... Его изображаютъ съ горящимъ краснымъ ли-цомъ и полагаютъ, что онъ живетъ въ ослѣпительномъ небѣ на западѣ, къ которому, повидимому, спѣшатъ всѣ свѣтила. Западный рай – популярное небо; всѣ тибетцы надѣются войти въ него въ будущей жизни; туда же ламы помѣщаютъ и своего “грядущаго Будду” или “Мессію”.

Вслѣдствіе послѣдняго вѣрованія, ламы хотя и противятся появленію въ ихъ странѣ людей съ запада, но постоянно съ тревогой смотрятъ въ сторону заката, ожидая оттуда появленія Будды» [Уоддель 1906: 32].

Разнообразные детали, акцентирующие символику красного цвета, углубляют понимание образа Тешу Ламы, создаваемого в романе Р. Киплинга. Так, на первый взгляд, в произведении можно заметить неточность в использовании конкретных историко-культурных реалий: тибетский паломник, являющийся, согласно Махбубу Али, представителем «красной» секты, почему-то носит титул одного из первых лиц «желтой» секты10. Мы предполагаем, что Киплинг устами своего героя – Махбуба Али – контаминирует понятия «Red Lama» (как воплоще-нец «красного» будды Амитабы, то есть Панчен-лама, известный из записок английских путешественников под имением Тешу Ламы) и «Red Cap» (представитель «красной» секты), и принципиальной непоследовательности в этом нет. Автор в художественном произведении вольно сочетает эти два символические значения красного цвета в тибетском буддизме. Это позволяет почти буквально соединить Запад и Восток, во-первых, воспроизводя линию мистической передачи учения от наставника своему последователю (как это принято в традиции «Красношапочников»); во-вторых, изображая принципиально «двойственную» природу каждого из двух основных персонажей: Ким – человек Запада вжившийся в мир Востока, лама – представитель восточной религиозной традиции, представленный в ее «западной» ипостаси (ламы-перерожденца будды Запада и продолжателя «западнических» устремлений Панчен ламы III). Так Киплинг органически соединяет «в структуре образа Кима, и особенно ламы, … миф и реальность» [Проскурнин 2010: 101]. Ким, представитель западной нации, может восприниматься как своеобразная интерпретация образа «грядущего Будды», которого обретает перерожденец будды Амитабы, также ло-калирирующегося на Западе. Неслучайно лама в романе Киплинга называет мальчика Sending («посланец»11), неоднократно упоминает о том, что Ким ему специально послан в этом нелёгком паломничестве. В финале произведения становится очевидно, что Ким для Тешу Ламы не просто ученик-чела, но верный последователь: «…this very night he will be as free as I am from all taint of sinassured as I am when he quits this body of Freedom from the Wheel of Things. I have a sign, … that my time is short; but I shall have safeguarded him throughout the years… he River of the Arrow is here. It broke forth at our feet, as I have said. I have found it. Son of my Soul, I have wrenched my Soul back from the Threshold of Freedom to free thee from all sin ‒ as I am free, and sinless. Just is the Wheel! Certain is our deliverance. Come!» [Kipling 2014] Это не столько указание на необходимость принять буддийское учение, сколько свидетельство глубокого духовного родства героев, обусловленного их обоюдной принадлежностью мирам Запада и Востока. Подчеркнем, что с первых страниц романа автор подчеркивает двойственность заглавного героя: «Though he was burned black as any native; though he spoke the vernacular by preference, and his mothertongue in a clipped uncertain sing-song; though he consorted on terms of perfect equality with the small boys of the bazar; Kim was white – a poor white of the very poorest» [Kipling 2014]. В произведении последовательно изображен целый ряд шагов в становлении Кима как представителя английской и шире – европейской, западной культуры: получение образования в католической школе, овладение грамотной английской речью, осознанное участие в Большой Игре. Странствия с ламой становятся для героя самой значимой инициацией в качестве «восточного» человека12: «Each long, perfect day rose behind Kim for a barrier to cut him off from his race and his mother-tongue. He slipped back to thinking and dreaming in the vernacular, and mechanically followed the lama’s ceremonial observances at eating, drinking, and the like… So they enjoyed themselves in high felicity, abstaining, as the Rule demands, from evil words, covetous desires; not over-eating, not lying on high beds, nor wearing rich clothes» [Kipling 2014]. Таким образом, тесная дружба умудренного поисками Пути восточного старца и мальчика-сахиба Кима неслучайна. Это, по сути, преодоление пределов естества, позволяющее герою органично усвоить один из модусов восточного сознания, не как «иного», но как своего укорененного в духовном родстве. Такая интерпретация раскрывает идею синтеза западного и восточного культурных начал, заложенную в образах обоих героев Кимбола ОʼХары и Тешу Ламы, по-разному сочетающих в себе Запад и Восток.

Таким образом, репрезентация тибетско-буддийской традиции в романе Р. Киплига, не только воссоздает соответствующий культурный контекст, но и отражает проблематику межкультурного диалога в произведении, символически представляя идею синтеза западного и восточного начал, объединяя героя-англичанина, тесно связанного с восточным миром, и ламу-перерожденца «будды Запада».