Становление множественной идентичности и принципы коммуникативной рациональности

Проблема идентичности в условиях перехода к информационному обществу оказывается одной из наиболее актуальных и дискуссионных проблем. Проблема эта тесно связана с поиском инновационных форм трансляции знания, организации диалога культур, межличностного и внутриличностного диалога. отчётливо сложности описываемого процесса проявляются в феномене, который маркируется понятием «множественная идентичность».

в современном гуманитарном знании указывается на то, что проблема идентичности актуализировалась именно с наступлением эпохи модерна. в традиционном обществе иден тич ность оп ре де ля лась про ис хо ж де ни-ем человека и его принадлежностью к определённому со ци аль но му слою.

так как люди рождались в культуре с достаточно определёнными границам и реализовывали культурные образцы, характерные для данного общества, то проблемы множественной идентичности и текучей идентификации просто не существовало. Проблема множественной идентичности зарождается в индустриальном обществе, но значимость и актуальность приобретает именно в условиях перехода к информационному обществу современно го ти па.

в человеке, погруженном в динамически меняющийся поток информации, в процессе проживания индивидуальной, личной истории реа ли зо вы ва ют ся мно же ст во иден тич но стей. сложность описываемой ситуации заключается в том, что они не всегда осознаются и могут находиться в противоречивом отношении друг с другом [4, с. 61]. в такой сложной системе, как современное информационное общество, в котором основной проблемой индивида оказывается автономная адаптация к динамически меняющемуся миру, расширяется степень свободы личности и иден-тич ность при об ре та ет мно же ст вен ный, процессуальный и ситуативный характер. современный человек как носитель множественной идентичности оказывается в очень специфической ситуации. Причём человек мо- жет не замечать сложности и противоречивости этой си туа ции. бу ду чи глу бо ко по гру жен-ным в процессы, происходящие в информационном обществе, человек может переживать неус той чивость, гибкость и мно жест вен -ность идентичности как естественное состояние и даже не воспринимать как проблему. однако ситуация эта требует глубокого осмысления. если раньше у индивида был устойчивый набор ценностей, установок, культурных паттернов и стереотипов поведения, то в условиях ускорения и упрощения информационного обмена основные социальные институты, отвечающие за формирование идентичности, сильно трансформируются или даже распадаются и не могут в полной мере выполнять свои функции. в контексте бирмингемской школы культурных исследований проблема множественной идентичности была осмыслена в явно конструктивном залоге. идентичность рассматривается представителями данной школы как принципиально не завершённый процесс. один из влиятельнейших исследователей проблемы «текучей» иден тич но сти с. Холл го во рит о том, что этот процесс инициирует появление возможности экзистенциального выбора, возрастание роли личной ответственности, актуальности автономных решений, мотивированных раз но об раз ны ми лич ны ми по треб но стя ми (скон ст руи ро ван ных су гу бо ин ди ви ду аль но, а не искусственно навязанных традиционными социальными институтами и стереотипными формами поведения), что является позитивным следствием процессов самоиден-ти фи ка ции, ди на миз ма ин фор ма ци он но го общества и нестабильности глобальных про-цес сов [10]. Меж куль тур ная ком му ни ка ция, со всей её неизбежной конфликтностью, все отчётливее начинает реализовываться и на индивидуальном уровне, внутри отдельно взятого че ло ве ка.

особую проблему описываемого процесса представляет то, что при недостаточно развитых и осознанных практиках автокоммуникации и саморефлексии феномен множественной идентичности может приводить к распаду человека как целостности. не случайно в условиях информационного общества все настойчивее и громче указывается на присутствие в культуре перверсии, девиации, психического расстройства, отклонения от нормативности. резонанс вышеперечисленных тем связан не только с интеллектуальным переосмыслением структуры информационного общества и стремлением «втянуть» в поле зрения вытесняемое властью. Проблема заключается ещё и в том, что множественная идентичность легко трансформируется во фрагментированную, а тут уже идёт речь о потери целостности человека и непреодолимом (патологическом) внутреннем конфликте, влекущем за собой самые катастро-фи че ские по след ст вия.

таким образом, идентичность рассматривается в современной теории культуры в её процессуальном залоге, как следствие, модель коммуникативной рациональности, переставляющая акценты с исследования устойчивых «картин мира» на процесс взаимодействия различных «жизненных миров», оказывается одной из наиболее продуктивных в ситуации осмысления сложностей ак-туа ли за ции мно же ст вен ной иден тич но сти. в рамках данной модели ставится проблема адаптации индивида к свободе в различных её проявлениях, в том числе и реализации принципов свободы в контексте множественной идентичности. в современном гуманитарном знании все отчётливее звучит тезис о том, что тенденция к расширению степени свободы индивида в культуре оказывается основным фактором, задающим вектор эволюции информационного общества как целостности. Эта тенденция необратима, влечёт за собой целый комплекс социокультурных изменений, кризис культуры и культурной идентичности, этический релятивизм. Модель комму ни ка тив ной ра цио наль но сти ра бо та ет с проблемами множественной идентичности, адаптации индивида не через традицию, а автономно, через возрастание роли рефлексии, снятия противоречия между множественностью, фрагментированностью и целостно- стью субъекта информационной культуры. в центре её внимания оказывается необходимость восстановления этического горизонта в пространстве взаимодействия индивидуальных, стремящихся к автономии и свободе от традиционных картин мира «жизненных миров». ю. Ха бер мас кон цеп ту аль но оформ ля-ет модель коммуникативной рациональности, вводя в неё понятие «коммуникативной этики». Формулируя базовые конструкты коммуникативной рациональности, он пытается выйти из ситуации неопределённости, познавательного и коммуникативного тупика, спро-во ци ро ван но го по стмо дер ни ст ской тео ри ей, со про во ж даю щей ся кри ти кой ра цио наль но-сти. од на ко ю. Ха бер мас од но вре мен но занимает критическую позицию и по отношению к принципам и направлениям реализации проекта модерна в информационном обществе. тем актуальнее для него оказывается необходимость провести не радикальную, а дифференцированную критику современности: не отказаться от базовых понятий модерна, а ввести более тонкое различие и до-пол нить методоло ги че скую базу философии сознания [9]. если для постмодерни-с тской критики слово «раци он али зация» представляется опасным и не соотносится с дис кур сив ной сво бо дой, то для ю. Ха бер маса важно сохранить понятие рациональности, и для этого он разрабатывает формулу «мо дер ни за ция — это ра цио на ли за ция» [7]. однако его понимание рациональности принципиально отличается от классического опре де ле ния. в оп ре де ле нии ю. Ха бер ма са рациональность не фокусируется только в пространстве сознания. рациональность понимается скорее коммуникативно. она есть поле для расширения свободных интеракций и личных взаимодействий с рефлексивными остановками. ю. Хабермас уделяет особое внимание критике «философии сознания» и делает важное различение: рационализация не тождественна сознанию и не фокусируется только в его пространстве. Проект модерна не нуждается в радикальном преодолении, он нуждается в переосмыслении, более тонком раз- личении, которое бы вышло за рамки узкого понимания рациональности. осмысление рациональности должно быть дополнено психоаналитическим дискурсом и выходом в пространство анализа конкретных, частных свобод ных ком му ни ка тив ных ин те рак ций.

ю. Ха бер мас раз ли ча ет два ти па по зна ва-тельной активности в культуре. они представлены им как автономные и реализующиеся преимущественно в различных сферах культуры, но дополняющие друг друга в едином процессе познания. Целерациональное действие опирается на инструментальный, или функциональный разум. оно локализуется в пространстве сознания, характеризуется ана-ли ти че ски ми про це ду ра ми, объ ек ти виз мом, монологичностью, ориентацией на успех, контролем над данными опыта. Целерациональное действие строго определяется зафиксированным содержанием объективного знания, набором норм и санкций, предусмотренных в результате их нарушения. данный тип разума актуально реализуется в сфере труда, товарно-денежных отношениях, экономике и поли ти ке.

для описания второго типа познавательной активности вводится понятие «коммуникативный разум». важно, что в его структуру включается работа с неосознаваемыми и бессознательными компонентами психики. таким образом, процесс перехода от фрагментированной идентичности к целостной мно же ст вен ной иден тич но сти воз мо жен только при понимании ценности культур -ных практик, которые были бы ориентированы на коммуникативный тип рациональности. в коммуникативном типе рациональности на смену инструментальному контролю над данными опыта приходят процессы погружённости в конкретные экзистенциальные ситуации и переживания, интерпретация мотивов, кон-венциональность процесса порождения смыслов и ценностей, открытость к конституированию индивидуальных смыслов и выработке совместных норм путём преодоления разногласий [8, с. 92].

Понятно, что в контексте коммуникативных интеракций знание наделяется характеристиками изменчивости, открытости к интерпретации и релятивности, устойчивой же компонентой оказывается не пространство знания, норм и санкций, а установка на выстраивание свободного диалога, консенсуса, понимания и создание пространства интерсубъективных смыслов. Культура как расширение степени свободы проявляется прежде всего в контексте коммуникативных интеракций, так как знание в коммуникативном действии не столько набор пропозиций, сколько процесс выдвижения притязания вынесенного к обсуждению, чтобы «интерсубъективное признание того или иного из них могло послужить основанием для рационально мотивированного кон сен су са» [8, с. 98].

Ком му ни ка тив ное дей ст вие опи ра ет ся на перформативную установку, в то время как инструментальное — на объективирующую (проясняет предельно прозрачно положение дел в объективном мире). Перформативная же установка ориентирована на процесс свободного, но совместного конституирования смыслов и разделяемых ценностей. общаясь друг с другом с позиции перформативной установки, говорящий и слушатель участвуют в то же время и в выполнении тех функций, благодаря которым в ходе их ком му ни ка тив ных дей ст вии вос про из во дит-ся и общий для них обоих жизненный мир. Коммуникативное действие не лежит лишь в пространстве сознания. Мотивы человеческого поведения не являются прозрачными для самих субъектов — существуют разрывы в коммуникации. Поэтому неотъемлемыми компонентами реализации модели коммуникативной рациональности должны стать психоанализ культуры и «критика идеологии», направленная не только на освобождение индивида, страдающего от власти над ним иррациональных сил, но на освобождение его от абсолютной власти и слепого, подчас не увеличивающего его адаптивные способности, а репрессирующего его следования историческим образцам. таким образом, предложенная ю. Хабермасом модель коммуникативной ра цио наль но сти рас смат ри ва ет рас ши ре ние степени свободы индивида в культуре как ценность.

деструктивные, патологические и кризисные мо мен ты со вре мен ной куль ту ры ю. Хабермас связывает прежде всего с тем, что инструментальный разум начинает распространяться на такие социальные институты и сферы культуры, в которых актуально циркулировать могут ценности и смыслы, порождённые в контексте коммуникативного, а не целерационального действия. Это прежде всего пространство образования, воспитания, семьи, этическая и эстетическая сферы культуры. реализация модернизации по пути расширения сферы влияния инструментального разума в области культуры, для него не приспособленные, ведёт к усугублению процесса отчуждения. Проблема современности не в том, что модернизация неосуществима и является иллюзией, а в том, что она актуализируется только в манипулятивном и прагматическом направлении. инструментальный разум в этой ситуации расширяет пространство своего влияния таким образом, что даже этические и правовые установки осмысляются в контексте экономической прагматики и обмена в рыночных отношениях. Это ведёт к ситуации, в которой основные социальные институты не выполняют функции адаптации индивида, а напротив, отчуждают его от жизненного мира [1, с. 15—174]. При чём ю. Ха бер мас пы та ет ся не риторически драматизировать опасности инструментального разума, а осмысляет его как особый тип отношения к миру, который должен быть локализован в конкретных областях культуры. Когда же ситуация поворачивается в сторону его тотального распространения на все виды человеческой деятельности, возникает неизбежное отчуждение, и коммуникация может строиться в этом случае только на принуждении, отсутствии рефлексии и мани-пу ля ци ях.

Кризис современной культуры связан с тенденцией «стягивать» область вопросов, которые могут быть разрешены только в контек- сте коммуникативного действия и коммуникативного разума, до инструментальных пределов. «Морально-практические вопросы типа “что я должен делать?”, поскольку на них нельзя дать ответа в аспекте целевой рациональности, уходят из поля разумного обсуж-де ния» [8, с. 70].

Поэтому философия и гуманитарные науки в ситуации кризиса идентичности, когда идентичность становиться текучей и фрагментированной, ни в коей мере не теряют своей актуальности: они исполняют роль интерпретатора, обращённого к жизненному миру, и инициируют ситуацию возобновления экзистенциально значимых коммуникативных интеракций и их взаимодействия с инструмен-таль ным дей ст ви ем.

Кон цепт ком му ни ка тив ной ра цио наль но-сти ю. Хабермаса соотносится с идеей гибкой ра цио наль но сти с. тул ми на, ко то рый так же предлагает его как вариант выхода из тупика ничем не ограниченного эпистемологического релятивизма современной философии нау ки. с. тул мин, бу ду чи ак тив ным уча ст ником дискуссии, обсуждающей сложный статус рациональности, универсальных знаний и истины в современной культуре, задаётся аналогичными вопросами: «как избегнуть сциллы абсолютивизма и Харибды релятивизма» и «что же в рациональности сверх логи ки» [3, с. 84—94]. он фор му ли ру ет по ня тие «гиб кой ра цио наль но сти», ко то рая есть прежде всего практическая способность к адаптации к высокой динамике информационной культуры и способность к реализации принципа свободы, рефлексивного отношения к традиции и продуцированию новых смыслов. о с но ва ни ем ра цио на лиз ма, таким об ра -зом, может выступать сомнение, но такое сомнение, которое не наращивает неопределённость, а помогает автономному индивиду адаптироваться в изменчивой социокультурной реальности современного общества [5].

одним из наиболее продуктивных вариантов развития модели коммуникативной рациональности на данный момент является кон цеп ция «борь бы за при тя за ния» а. Хон нета [6], кол ле ги ю. Ха бер ма са, унас ле до вав ше-го в 1992 году его кафедру во Франкфуртском уни вер си те те.

а. Хоннет, не отказываясь от просвещенческой идеи прогресса, видит условия его реали за ции в расши рении поля для сво -бодных адаптивных социальных интеракций. в основании его проекта социального и культурного развития лежит идея свободы. По все днев ные ком му ни ка тив ные прак ти ки обладают потенциалом эмансипации, но в уста нов ке ю. Ха бер ма са на ком про мисс в комму ни ка тив ных ин те рак ци ях а. Хон нет видит проблему и непреодолимое затруднение. установка на компромисс и согласие, возможность выстроить фиксированные (истинные) правила осуществления коммуникации, по мнению а. Хоннета, возвращают к идеям абстрактного рационализма. на место же абстрактного рационализма должен прийти гибкий рационализм, соотносящийся с концепцией целостной идентичности индивида.

Эта концепция предполагает, что в неё как центральные компоненты должны быть интегрированы конфликт, стремление к автономии и свободе и полемическое противостояние. Целостная идентичность формируется только как комбинация интериоризированных социальных норм и внутренних импульсов, которые получают своё выражение в притязании на индивидуальность. Коммуникативное действие должно быть ориентировано на создание условий, в которых бы в пространстве коммуникации можно было бы работать с состояниями внутреннего напряжения между внешней социальной волей и индивидуальным притязанием на свободу. и поэтому коммуникативное действие — это прежде всего действие, работающее с конфликтом. а. Хоннет смещает акценты в коммуникативной модели рациональности с консенсуса в сторону конфликта и формирования автономной и целост ной иден тич но сти ин ди ви да.

очень схо жие идеи вы ска зы ва ет ж. деррида. в «Эссе о рациональности» он пишет, что миссия философа — «спасать честь разу- ма». другой вопрос, что разум не ограничивается инструментальным его проявлением. разведка возможностей логики, непривычная, подчас утопленная в нелогичных материях, но зато динамичная и гибкая, является примером коммуникативного типа рациональности. в одном из своих последних интервью «наконец-то нау чить ся жить» он го во рит, что созданный им дискурс прежде всего держится за европейское наследие, а именно за наследие университета. суть этого наследия — возможность критического спора, возможность реа ли за ции ком му ни ка тив ной ра цио наль но-сти, основная ценность которой — удержание дискуссии и диалога. Эта дискуссия полемична и её основная ценность состоит не в упрощении смыслов и не в вытеснении того, что не лежит на поверхности сознания, а в реализации ценности борьбы с отформатированными смыслами и сохранении ценностей различия, парадокса и апории. демократия, понятая как свобода интеракций, ещё не осуществлялась, но лишь грядёт. возможно, высказывание о гря ду щей де мо кра тии у ж. дер ри да не предполагает наивной конструкции раз и навсегда ставшего состояния, а скорее предполагает процессуальность, которую мы видим в любом развитии. а. Хоннетт же, говоря о том, что на место «обобществленного другого» (наличного существующего сообщества) должен прий ти гря ду щий «дру гой», соз даю щий через коммуникацию новые формы социального признания, тем самым осуществляя процесс интеграции двух компонентов личности. важно, что формирование целостной идентичности предстаёт как динамичный процесс, который возможен только в пространстве ком му ни ка тив ной ра цио наль но сти. а. Хон-нет исходит из того, что в структуру личности входят два компонента: во-первых, интерио-ризированные социальные нормы (которые представлены в коммуникации как «обобществленный наличный другой»), а во-вторых, креативные отклонения и внутренние импульсы, которыми индивид реагирует на социальные вызовы. именно второй компонент реализуется в коммуникации через кон- фликтное притязание на индивидуальность. только в коммуникации, в которой есть место для реализации таких конфликтных притязаний, могут оформиться новые формы социального признания, которые выражаются в расширении конвенциональных норм и становятся прецедентом для появления «грядуще го дру го го». а. Хон нет го во рит о том, что нереализованность второго компонента личности и игнорирование его в коммуникации влечёт за собой травму и нарушенную идентичность: расщепление нормативной личности и импульсивной личности только усугубляется. реакцией на этот процесс является выпадение из коммуникации в чистый аффект. Конфликт тут уже проявляется как аффективная борьба, что деструктивно как для субъекта, так и для культуры. в этом смысле коммуникативной рациональностью для а. Хоннета является только коммуникация, в которой есть место для интеграции обоих компонентов личности через вербализацию не только нормативного, но и ещё не отражённого в нормах индивидуализирующего отклонения. Это возвращает нас к идее пре- одо ле ния пси хо эмо цио наль но го от чу ж де ния, с которого начинает логически разворачивать кон цеп цию ком му ни ка тив но го ра зу ма ю. Хабер мас.

таким образом, коммуникативные интеракции, включающие в себя установку на конфликт, а не только на согласие, актуальны для процесса формирования множественной, но целостной идентичности. их расширение в современной культуре является продолжением модернизации и продуктивным механизмом не на ру шен но го прак ти че ско го от но ше ния к субъекту культуры, для которого важны одновременно и расширение степени автономии и свободы, и возможность оставаться в коммуникации. в первую очередь подобные схемы коммуникативной рациональности могут быть реализованы в образовании, эстетическом, этическом и философском дискурсе. Поэтому философия и гуманитарное знание в информационном обществе как никогда своевременны, даже если в контексте непомерно расширенного инструментального знания и целерационального действия эта свое-вре мен ность не оче вид на.