«Благоухание познания...»: ольфакторный код в гимнографии

С древнейших времен во всех культурах ароматы занимали важное место в жизни. Упоминание благовоний, а также описание их употребления встречается во многих письменных памятниках различных эпох. По мнению Клода Леви-Стросса, «запахи принадлежат к природному и социальному мирам одновременно» [1, с. 163], поэтому знаки, связанные с запахами, имеют определенное значение в структурировании образа мира. С культурно-исторической точки зрения запахи имеют для человека особое значение как индикаторы жизни и смерти. Как отмечал немецкий физиолог Ханс Хенинг, «“тесная связь обонятельного и духовного опыта подтверждается интеркультурным языковым родством обоняния с душой, духом и сущностью» [2, с. 67].

Благовонные вещества служат символом Бо-гообщения. В библейских текстах, помимо тех, что связаны с храмовым культом, благовония упоминаются как приятное Богу благоухание: «И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь [Бог] в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8:21). Фимиам является образом восхождения молитвы к Небесам. Помазание миром означало в культуре древнего Израиля снисхождение Боже- ственной благодати, благословение на начало служения – священнического, царского, пророческого.

Ветхозаветная символика перешла в новозаветное богослужение и христианское богословие. Благоухание метафорически распространяется на познание Христа и на жизнь во Христе: «Но благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте. Ибо мы – Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних – запах смертоносный на смерть, а для других – запах живительный на жизнь. И кто способен к сему? Ибо мы не повреждаем слова Божия, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе» (2 Кор. 2:14-17).

Сложность прочтения богослужебных песнопений не сводится к проблеме архаичности церковнославянского языка, «она коренится в глубинных пластах ритуального семиозиса, в которых происходит постоянный семиотический и семантический дрейф ритуалогем. Метафора в ритуальном тексте выполняет функции, которые не могут быть сведены к проблеме речевой выразительности или изобразительности» [3, с. 26].

Незнание богословско-догматической традиции и образного языка гимнографии может осложнить распознавание метафоры в богослужебном тексте, способствовать ее буквальному прочтению или неожиданной и непредполагаемой изначально интерпретации. Поэтому изучение экзегетического метаязыка гимнографии является актуальным направлением гимнологии. Пеpед исследoвателями стоит задача поиска смыслов, скрытых за образами.

Целью настоящей работы является выявление идей, которые несут в себе ольфакторные послания в гимнографических текстах Slavia Orthodoxa. Достижение цели связано с решением ряда задач: поиска и систематизации ольфакторных включений в гимнографических текстах служб двунадесятых праздников, а также служб различным святым; выделения и анализа ольфакторных лексикосемантических полей; выявления и анализа ключевых слов (метафор); определения концептов, объединяющих языковые репрезентаты.

Объектом исследования выступает ольфакторная составляющая гимнографии. Предмет исследования – ольфакторные метафоры. Материалом для исследования послужили ненотированные гимнографические тексты1, а также нотированные песнопения из древнерусских рукописей XVI– XVII веков2.

Обзор литературы

Историографический обзор работ, посвященных теме запаха, представлен в диссертационных исследованиях М. А. Епанешниковой [4] и Н. Л. Зыхов-ской [5], а также в статье Б. Хофмана [6]. Анализу основных направлений исследования запаха в общегуманитарных науках в целом (философия, антропология, психология, социология), и в лингвистике, в частности, посвящена статья Н. А. Трофимовой [7]. В двухтомный сборник «Ароматы и запахи в культуре», составленный О. Б. Вайнштейном, вошли работы отечественных и западных исследователей различных направлений [8]. В работе А. И. Костяева рассматриваются рассуждения о мире запахов И. Канта и Г. В. Гегеля, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, В. В. Розанова и А. Белого, Н. А. Бердяева и И. А. Ильина [9]. Истории обоняния в Западной Европе посвящена книга ведущего французского историка культуры Р. Мюшембле [10]. В статье М. Асприа дается обзор разных направлений, посвященных культурным смыслам запаха [11]. Целый ряд исследователей рассматривают ольфакторный элемент смыс-лопорождения в творчестве тех или иных писателей [12–15].

Вопросы христианской мифологии ароматов поднимаются в работе французского исследователя Ж.-П. Альберта [16]. С. Э. Харви в своей моно- графии, опираясь на широкий спектр языческих, иудейских и христианских источников, исследует древнее представление о запахе в контексте религиозных ритуалов, литургических практик, мистического богословия, литературных образов, теологического дискурса и эсхатологических ожиданий [17]. М. Баркер поднимает проблему создания сакрального пространства с помощью благовоний в ветхозаветном и христианском богослужениях [18]. Впервые в отечественной литературе в книге Г. А. Леонтьева и М. А. Ершова тема ладана рассмотрена на основании более двух десятков англо-и арабоязычных источников, ранее не переводившихся на русский язык [19].

Несмотря на рост интереса к исследованию ароматов в историко-культурном контексте, а также изучению языковых средств выражения одори-ческого кода в различных языках и в художественных текстах, к ольфакторной проблематике в средневековой книжности Slavia Orthodoxa обращались немногие исследователи.

• Н.    Л. Зыховская подчеркнула важность обращения к древнерусской литературе как к первоисточнику при изучении ольфактория русской художественной словесности. Автор прослеживает преемственность ольфакторной образности и закрепление метафоры в литературном пространстве, начиная со «Слова о законе и благодати митрополита Киевского Илариона». Исследователь отмечает, что «запах рассматривается как лучшее объяснение незримости и всеохватности Святого Духа, его присутствия, разлитости в воздухе, которым дышит человек, приобщающийся к этому благу» [20, с. 38]. Анализ ольфакторных включений во всем корпусе произведений древнерусской словесности позволил автору выявить бинарную оппозицию «благоухание – зловоние»: «Если благоухание – это синекдоха Благого Духа, метафора его явленности человеку, то зловоние выступает в качестве не только присутствия “злого духаˮ, но и как знак богооставленности» [21, с. 107].

Феномен благоухания в житийной и богослужебной литературе на материале сербской традиции был рассмотрен Д. Трифуновичем. Изучение обширного корпуса текстов, посвященных Симеону мироточивому и святителю Савве, позволило автору выявить словарь ольфакторных топосов и обнаружить их значительную роль в создании образа святого [22].

Проблема символики ароматов в древнерусской агиографии разрабатывается Т. А. Матасо-вой. В центре внимания исследователя находятся различные свидетельства о чудесных ароматах, сопровождавших жизнь и посмертные чудеса святых. Автором намечены принципы разработки проблематики историко-культурного осмысления ароматов на обильном материале памятников русского Средневековья [23].

Ольфакторий гимнографии не был предметом специального изучения, однако отдельные аспекты этой темы затрагиваются исследователями. Так, М. Ф. Мурьянов в работе, посвященной канону патриарху Мефодию, раскрывает образ благоухающих цветов и древа: «При этом цветы, в которых утопает гробница, – море разнообразных цветов, символизирующих назидания усопшего, “обоняют тайно” – не украдкой, не исподтишка, а с трепетным чувством приближения к святыне, к неизреченному <…> Благоухание цветов мыслится Фотию капающим, а не струящимся или подобным дуновению» [24, с. 312]; «И еще одно дает подразумеваемое дерево – сладость, γλυϰασμόν (слово Септуагинты, его нет у античных поэтов). Ее благоухание ощутимо от края до края земли, таковы границы, выраженные четким τοῖς πέρασι и неотчетливым странамъ» [24, с. 314].

В центре внимания Л. И. Щеголевой в связи с анализом поэтики библейских парафраз в гимно-графии и в поэзии А. С. Пушкина оказывается образ благовонного мира: «Придавать содержанию неповторимое звучание, глубину, красоту и силу – это неотъемлемое свойство любого поэтического тропа, который воздействует непосредственно на эмоциональную сферу. Именование Христа “миром излиянным” – пример догмата (в данном случае – Воплощения), облеченного в поэтическую форму: миро, во-первых, благоуханно, во-вторых, драгоценно, в-третьих, священно (или vice versa)» [25, с. 856].

В работе М. С. Егоровой отмечается использование ольфакторной лексики в вербальных формулах с общей семантикой жертвы: «Строгий синтаксический параллелизм подчеркивает значимость формул с общей семантикой жертвы: “кадило благовонное”, “красно всесожжение”, “жертва благоприятна”, “приношение живо и всесовершенно”. Фиты на лексемах “кадило”, “тя” и “(небесная) обитель” создают образ возношения (греч. προσφορά) жертвы-Евстафия в небесные жилища» [26, с. 37].

Антитетичность мышления гимнографов – противопоставление «благовония добродетели «зловонию грехов» – была отмечена А. Ю. Никифоровой в связи с анализом особенностей интерпретации Священного Писания в гимнографии [27, с. 216].

Настоящая работа является первым шагом в осмыслении ольфакторного кода гимнографии.

Методы исследования

В работе используется метод интертекстуального анализа, метoд идентификации метафopи-чески окрашенных лексических единиц, метoд концептуального анализа, логико-семантический метод.

Результаты и дискуссия

Неотъемлемой составляющей богослужения является использование благовонных веществ:

ладана (для воскурения) и мира (для помазания). Православное богослужение буквально пропитано благоуханиями. Воздействие на молящихся происходит не только на физическом уровне с помощью благовоний, но и на ментальном – с помощью ольфакторных образов в богослужебных текстах.

Ольфакторная метафоризация в песнопениях созвучна образной системе запахов в трудах святых отцов Церкви. Так, преподобный Макарий Великий в «Духовных беседах» при описании пути стяжания благодати, опирается на ольфакторные рецепции потенциального слушателя: «Посему, как дом полный зловония и нечистот, надобно и сердце всецело очистить, украсить и наполнить всяким благовонием и сокровищами, чтобы вместо сатаны пришел Дух Святый и почил в душах христианских» [28, с. 100].

Святитель Амвросий Медиоланский раскрывает учение об искуплении человечества через образ благоухания: «Облагоухал ее сладким ароматом Своих благовоний. Плененная ими душа говорит, что сладость божественного познания изобильнее, чем веселье от любой плотской страсти, потому что в Слове дышит аромат благодати и прощение грехов. Это прощение разлилось во всем мире и наполнило все словно благоуханием, потому что по всей вселенной уничтожен зловонный сток пороков» [29, с. 43]. Та же тема звучит у Оригена: «Грех пахнет гнилью, добродетель же дышит благовониями» [30, с. 53].

Анализ песнопений позволил обнаружить систему мотивов и образов, связанных с семантикой запаха (ольфакторный код). Выявленные языковые единицы делятся на два оппозиционных семантических поля: «благовонные» метафоры связаны с семантическим полем «жизнь вечная» («Благовония таинственного исполнена жена, перваго из-бавися зловония, Спасе, многих грехов. Миро бо источаеши жизни»3; «Процветоша мученицы яко-же шипцы благоуханнии, в мысленных дебрех, и злосмрадную прелесть отгнаша, и верных сердца облагоухаша»4; «Радуйся, Саде Божественный, в Немже от всех цветов Святаго Духа райское благоухание во весь мир изнесеся»5), а «злосмрадные» метафоры6 относятся к семантическому полю «смерть» («и моея злосмрадныя тли, Христе, претерпев неискушенно, Божественнаго Существа миром мя облагоухал еси»7; «благовоние воспу-щающе и злосмрадие страстей отгоняюще»8; «да проженет злосмрадие прелести благостию»9).

Особенно ярко бинарная оппозиция10 «благовоние» – «злосмрадие» звучит в текстах Страстной Седмицы. Разнонаправленность действий – блудницы, принесшей «миро многоценное», и Иуды, продавшего «Безценнаго» – приводят одного к смерти, а другого к спасению: «Блудница приступи к Тебе, миро со слезами, изливающи на нозе Твои, Человеколюбче, и смрада зол избавляется повелением Твоим: дыша же благодать Твою ученик неблагодарный, сию отлагает и смрадом одевается, сребролюбием продая Тебе. Слава Христе благоутробию Твоему»11; «а сей яростию вяза-шеся, нося вместо мира злосмрадную злобу»12.

Гимнографы, создавая богослужебные песнопения, использовали образы и мотивы из авторитетных прототекстов, знакомых потенциальным слушателям. При этом, как отмечала Дагмар Кри-стинас, «средневековый автор не был свободен в выборе используемых цитат и аллюзий. Его связывала литературная и – особенно в случае с литургической поэзией – актуальная для него богословско-догматическая традиция <…>, которая, прежде всего, проявлялась в цитировании и парафразировании Священного Писания, воспроизведении loci communes из сочинений святых отцов Церкви. Закрепившись в виде готовых формул, они вплетались в литургическую поэзию, в частности в гимнографию святым, и благодаря частоте и шаблонности употребления стали топосами сакральной поэтики» [32, с. 10].

В современных исследованиях гимнографических текстов активно используется термин «топос», под которым подразумевается устойчивая повторяемая вербальная формула: «В основе гимнографических текстов лежат традиционно сложившиеся смысловые “поля”, т. е. устойчивые семантические комплексы <…>, “общие места”, находящие свое выражение в словесном тексте на уровне стереотипных устойчивых формул» [33, с. 14]. Эти единицы межтекстового смыслового пространства, обладающие концептуальной значимостью в культуре Slavia Orthodoxa, являются смыслообразующими текстовыми фрагментами, «на исходную или трансформированную лексическую и грамматическую семантику которых проецируется смысл, тем самым единицы языка, имеющие “значение”, переходят в единицы текста, имеющие “смысл”» [34, с. 59].

В исследуемом материале семантическим ядром ольфакторных топосов являются концептуальные метафоры. Процесс анализа ольфакторного кода, реализуемого через концептуальные метафоры, включал в себя следующие этапы13:

• 1.    Выявление в песнопениях языковых средств репрезентации концептов «благоухание» и «зловоние».

• 2.    Выделение ольфакторных лексикосемантических полей «благоухание» и «зловоние».

• 3.    Анализ вербальных формул, входящих в семантические поля: определение ключевых лексем и словарного листа частотности этих лексем в выявленных текстах¹⁴.

• 4.    Смысловое чтение выявленных текстов.

• 5.    Составление конкорданса и анализ ключевых слов в контексте одного песнопения, в контексте службы, в контексте корпуса служб, в контексте библейских текстов и святоотеческой литературы.

• 6.    Определение контекстуального значения ключевых лексем.

• 7.    Определение буквального значения ключевых лексем.

• 8.    Сопоставление контекстуального и буквального значений ключевых лексем. В случае если контекстуальное употребление не позволяет принимать их в буквальном значении, но может быть сопоставлено с ним с помощью сравнения, ключевые лексемы определяются как метафорически окрашенные.

• 9.    Анализ стoящих за ключевыми лексемами кoнцептуальных метафop. Пеpехoд oт языкoвoгo pепpезентата метафopы к стoящему за ним кoнцепту.

Как правило, искомый концепт обнаруживает себя уже на этапе анализа выявленных топосов: языковой репрезентат концепта присутствует в одной из вербальных формул, объединенных ключевой лексемой. Например, собрав конкорданс к лексеме «исцеление», использованной в различных топосах («Божественныя исцеления», «исцелений зари», «мироположница исцелений», «благодать исцелений», «млеко исцелений», «вино исцелений», «сладость чудес исцелений», «реки исцелений», «капли исцелений», «бездна исцелений», «сокровище исцелений»), мы обнаруживаем в одном из них – «благодать исцелений» – лексически проявленный ключевой христианский концепт «благодать». Таким образом, изучение словаря топосов, содержащих метафоры с общей ключевой лексемой, позволяет избегать субъективности в толковании концепта.

Среди ольфакторных топосов, связанных с концептом «благоухание», было выделено три лексико-семантических группы. Первая группа, условно названная «Райский сад», проявляет концепт «жизнь вечная» (пребывание в Боге). Христос как источник жизни, Богородица и святые, причастные райскому блаженству, уподобляются объектам растительного мира. В данную группу вошли фитоморфные лексемы: деревья, цветы и плоды: «яко финик возвысися, яко кедр познася миро-уханен. Явися яко же избранен кипарис, благоухая душа наша»15; «Цвет, Христе, прозябл еси от Де-вы»16; «добродетельми украшен и плоды чудными облагоухал еси»17; «Яко шипок багряновидный, и яблоко благовонно, яко крин сельный, и яко миро благоуханно, рака твоя, Лазаре, нас облагоуха-ющи, веселит»18 и др.

Вторая группа – «Миро» – актуализирует концепт «благодать» (движение, направленное от Бога), который вербализован с помощью лексем, обозначающих благовонные жидкие субстанции, изливаемые или источаемые: «Благовония таинственного исполнена жена, перваго избавися зловония, Спасе, многих грехов. Миро бо источа-еши Жизни»19; «Божественная благодать духовная помаза тя миром разумным»20; «Божественною благодатию просветився, и по смерти показуеши светлость жития твоего, источаеши бо миро благоухания притекающим к раце мощей твоих»21 и др.

Топосы третьей группы – «Фимиам» – актуализируют концепт «жертвоприношение» (движение, направленное к Богу), который проявлен через лексемы, связанные с воскурением душистых смол: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою, воздеяние руку моею, жертва вечер-няя»22; «Божественне, яко кадило огнем благовонное и красно всесожжение жертва благоприятна, приношение же живо и совершенно»23; «пойди, Чадо, Давшему Тя буди возложение и благовонный фимиам»24 и др.

Концептуальная метафора в гимнографии, будучи активирована в каком-то конкретном песнопении, способна «пробудить» в памяти все связанные с этой конкретной метафорой другие тексты, и тогда они как бы выстраиваются друг над другом и образуют единый текст. Именно его целостность позволяет нашему сознанию открыть «тай-нозамкненный» смысл этих песнопений.

Понимание и верная интерпретация текстов, безусловно, зависят от знания Священного Писания и богословско-догматической традиции, однако используемые в гимнографии ольфакторные метафоры (как и другие сенсорные метафоры) активируют в первую очередь имплицитную память, тем самым обеспечивая интуитивное понимание смысла текста.

Ольфакторные послания, минуя рациональный анализ, устремляются непосредственно к тем областям мозга, которые отвечают за инстинктивное поведение. Запахи гнили, испорченных продуктов, нечистот вызывают отвращение. Напротив, запахи цветов, деревьев, плодов доставляют нам приятные ощущения. Наша реакция на них имеет скорее всего врожденный характер и представляет собой своего рода защитный механизм.

Языковое выражение запаха в гимнографических текстах выступает в качестве средства эвока-ции обонятельных образов, которые в свою очередь активируют сенсорные стимулы, сохраненные в соответствующих центральных сенсорных зонах. Фрагментарное обонятельное ощущение, вызванное через слово, приводит к активации этих зон, извлечению и объединению воспоминаний в комплексный внутренний образ или объект благодаря мозговым механизмам внимания, мотивации и эмоций25.

Выводы

Таким образом, в гимнографических текстах используются ольфакторные метафоры для раскрытия догматических истин. Ольфакторный код в гимнографии представляет собой бинарную оппозицию «благоухание» – «зловоние». «Благовонные» образы связаны с концептом «Благо» и ассоциируются с семантическим полем «жизнь вечная»: Бог, одно из имен которого Благо , источает благодать подобно тому, как источник благоухания распространяет аромат. «Злосмрадные» образы связаны с концептом «зло» и ассоциируются с семантическим полем «смерть».

Описание духовных процессов в текстах происходит через метафорическое осмысление. «Сравнение богослужебных песнопений с творениями святых отцов позволяет увидеть, что христианское богословие, представленное в святоотеческих толкованиях, в гимнографии, не теряя своей догматической чистоты, приобретает поэтическое звучание» [25, с. 864].

В процессе исследования был выработан алгоритм анализа кoнцептуальных метафop в песнопениях. Изучение поэтики гимнографических текстов с учетом современных достижений нейронаук и понимания механизмов воздействия слова на наше сознание позволяет глубже увидеть устройство самих гимнографических текстов и найти верные ключи к интерпретации символического языка песнопений.