Диалект как источник реконструкции концепта «Бог»: способы концептуализации и синкретизм представлений

СИБИРСКИЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ ^{2026. № 3} (³⁶)

Исследовательница также отмечает, что религиозный фактор настолько значим для культуры, что без его учета невозможно понять ни развитие языка, ни становление национального менталитета, а одной из важнейших функций языка является трансцендентная – направленная на формирование и репрезентацию глубинных духовных смыслов лингвокультуры [Маслова, Данич, 2021; Маслова, 2026]. В этом же ряду О.К. Калькова определяет концепт «Бог» как базовый культурный концепт, «на основе которого формировалось сознание русского человека» [Калькова, 2009, с. 89].

Однако особый интерес в этом контексте представляет диалектная речь. Как справедливо отмечает В.Д. Лютикова, «народно-речевая культура была и остается субстратом всех речевых культур, а носитель диалекта признается первоосновой национальной языковой личности»1. Также ученые Томской лингвистической школы (Е.В. Иванцова, Л.Г. Гынгазова и др.) убедительно показывают, что религиозное измерение бытия является одним из ключевых факторов, формирующих мировоззрение диалектоносителя, а через анализ его речи можно реконструировать целостную картину мира [Иванцова, 2002]. В этом отношении диалект является особой когнитивной системой, в которой аккумулируются исторически сложившиеся, нередко архаичные способы осмысления мира, которые не остаются застывшими, а трансформируются под влиянием локальных культурных условий. Именно поэтому обращение к диалектному материалу позволяет увидеть, как в народном сознании соседствуют и переплетаются разные культурные пласты – христианские догматы и архаические представления.

Таким образом, диалектный материал представляет собой уникальный источник для изучения народных представлений о сакральном. Однако его потенциал остается во многом нереализованным: исследования концепта «Бог» на материале «живой» речи немногочисленны, поскольку большинство работ выполнено на основе словарей, фиксирующих отдельные лексические единицы, но не дающих представления об их функционировании в дискурсе. Полевые записи, напротив, позволяют зафиксировать не только лексику, но и контексты, сюжеты, оценки, прагматические смыслы, то есть увидеть концепт в его многомерности, как сложное ментальное образование. Настоящее исследование направлено на решение этой задачи.

Цель нашего исследования состоит в выявлении языковых репрезентантов концепта «Бог» и описании способов его концептуализации в диалектном дискурсе, а также в определении культурного контекста, в котором эти представления формируются и функционируют.

Объект исследования – диалектная речь старожилов Быстроистокского района Алтайского края.

Обзор научной литературы по проблеме. Изучение религиозного дискурса в целом – это устоявшееся направление в лингвистике со своей методологией и подходами. Значительный корпус работ посвящен анализу данного концепта на материале фразеологии и паремиологии, а также в сопоставительном аспекте на разноструктурных языках (Л.В. Базарова, О.В. Елисеева, А.Г. Нуруллина, Е.В. Милетова и др.). Эти исследования позволяют выявить устойчивые представления о божественном, закрепленные в языковом сознании народа, и показывают, что ядро концепта «Бог» составляют признаки «Создатель мира», «Верховное существо» и др., периферия же варьируется в зависимости от лингво-культуры. При этом перечисленные работы выполнены преимущественно на материале узуального, устойчивого пласта языка (фразеологических единиц, паремий, текстов проповедей, публицистики), тогда как в нашем исследовании мы обращаемся к «живой» диалектной речи. В этом отношении нам близка позиция Е.Е. Анисимовой, которая на основе полевого принципа включает в религиозный дискурс как ядерные (сакральный, литургический), так и периферийные жанры, в том числе религиозно-бытовой дискурс [Анисимова, 2021]. Опираясь на мнение исследователя, мы относим к религиозному дискурсу и те фрагменты «живой» диалектной речи, которые содержат представления о сакральном и отражают реальный фрагмент картины мира ее носителей.

Особый интерес в контексте нашего исследования представляют работы, обращенные непосредственно к диалектному материалу. В трудах Томской лингвистической школы, представленных исследованиями Е.В. Иванцовой, Л.Г. Гынгазовой и др., убедительно показано, что язык диалектоносителя является ключевым источником реконструкции народного мировоззрения. Л.Г. Гынга-зова вводит понятие «наивной религии», характеризуя религиозные представления диалектоносителя как недогматические, основанные на повседневном опыте и включенные в бытовую практику, подчеркивает значимость религиозного фактора для понимания картины мира рядового носителя традиционной культуры [Гынгазова, 2005]. Е.В. Иванцова разработала концепцию диалектной языковой личности, акцентируя внимание на том, что именно через анализ «живого» дискурса конкретного информанта возможно восстановление его целостной системы ценностей и представлений о мире [Иванцова, 2002]. В.Д. Лютикова также на «живом» диалектном материале обосновывает тезис о диалектной языковой личности как первооснове национального менталитета, а созданный ею «Словарь диалектной личности» впервые представил диалект как исходную форму существования языка, в которой кристаллизуется народное мировоззрение2.

Религиозные представления в диалектной речи анализируются и в других региональных исследованиях. Например, Е.С. Коган на материале дискурса Волго-Двинского междуречья исследует представления о духовных категориях

СИБИРСКИЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ ^{2026. № 3} (³⁶)

(душа, Бог, грех, святость), показывая, что в диалектном дискурсе Бог выступает «как генерализующий образ духовной сферы» в целом [Коган, 2017, с. 83]. С.Ю. Дубровина на материале тамбовских говоров выделяет константы мировоззренческого поведения и терминосистему народного православия, анализируя лексику веры как отражение народной философии словотворчества, что подтверждает наш тезис о том, что диалектная речь фиксирует глубинные слои народного религиозного сознания [Дубровина, 2019]. Н.А. Дарбанова, анализируя лексику забайкальских старообрядцев, показывает, что даже в пределах одной языковой единицы (и ее производных) диалектное сознание фиксирует противопоставление сакрального и профанного [Дарбанова, 2010]. Этот подход близок нашей задаче, поскольку мы также стремимся выявить культурный контекст, в котором религиозные представления функционируют в диалектном дискурсе, показывая, как сакральное и профанное переплетаются в языковых репрезентациях и бытовых сюжетах.

В этом же ряду находится работа Н.О. Косицыной, которая на материале курских говоров описывает лексику религиозной культуры, показывая, как в диалектной речи отражаются особенности народного православия и религиозного мировоззрения [Косицына, 2021]. Исследовательница отмечает, что выявленные в лексикографических источниках слова и выражения с религиозной семантикой свидетельствуют о традиционных сакральных представлениях православного мира, тесно переплетающихся с ценностями народной культуры, а «диалектный материал в лингвистической науке является ценнейшим источником собственно языковых и этнокультурных исследований, поскольку лексика русских говоров отражает (и сохраняет) историю родного языка, своеобразие быта, культуры русского народа» [Косицына, 2021, с. 142]. Таким образом, сакральные смыслы не существуют изолированно, а оказываются тесно связанными с повседневной жизнью и культурой диалектоносителей. Это положение созвучно нашей работе, в которой на материале алтайских говоров также прослеживается, как христианские представления переплетаются с бытовыми практиками и архаическими пластами народного сознания.

Важно, что все эти работы в той или иной мере опираются на «живой» дискурс диалектоносителей. Наше исследование продолжает эту традицию, однако обращено к новому материалу (алтайские говоры) и к иному ракурсу: в центре внимания – способы концептуализации сакрального в диалектном сознании, а также культурные наслоения, отраженные в них. Такой ракурс изучения концепта «Бог» на материале алтайских говоров ранее не рассматривался. Настоящее исследование призвано частично восполнить этот пробел.

Методы и материалы исследования. В качестве методологической основы исследования мы опираемся на синтетическое понимание концепта, объединяющее два взаимодополняющих подхода. Вслед за Ю.С. Степановым, мы трактуем концепт как многомерное культурное образование, в котором кристаллизуются исторический опыт народа и система традиционных ценностей [Степанов, 2004], учитываются глубинные пласты религиозного сознания, сформированные многовековой традицией. Вслед за Н.Н. Болдыревым, который сравнил концепт со снежным комом или рекой, вбирающей в себя новые притоки [Болдырев, 2021, с. 45], мы подчеркиваем динамическую, процессуальную природу концепта, который не обладает фиксированной структурой, а постоянно обогащается новыми смыслами. Именно это свойство особенно значимо для диалектного материала, поскольку в устной, некодифицированной традиции концепт функционирует как «живое знание», вбирающее в себя локальные вариации и бытовые контексты. Данный подход позволяет анализировать диалектные репрезентации сакрального не как застывшие формы, а как живые, развивающиеся структуры народного сознания – актуальные подвижные смыслы.

В связи с вышесказанным в настоящей работе под концептом понимается динамическое, культурно обусловленное ментальное образование, которое в диалектном дискурсе репрезентируется через систему языковых средств (лексем, фразеологизмов, нарративов), фиксирующих не только догматические представления, но и бытовой, прагматический опыт взаимодействия человека с сакральным. Такое понимание позволяет, с одной стороны, не утратить историко-культурную глубину концепта «Бог», а с другой - описать механизмы его живой концептуализации в народном сознании, где сакральное «одомашнивается» и включается в повседневность.

Интегративный характер предложенной методологии особенно важен при анализе диалектных нарративов, поскольку они представляют собой материал, в котором пересекаются два пласта: архаические, дохристианские представления о миропорядке и христианские догматы, переосмысленные через призму крестьянского быта. Именно эта «наслоенность» и делает концепт «Бог» в диалектной картине мира сложным, многомерным образованием, требующим учета и культурно-исторической вертикали (по Степанову), и горизонтали актуальных дискурсивных практик (по Болдыреву).

Материал исследования – массив диалектных текстов, собранных автором за длительный период языкового наблюдения (более 10 лет) над старожилами сел Быстроистокского района Алтайского края (1915–1937 г.р.). Записи велись с интервалами в 6-10 месяцев3.

В работе применялись следующие методы: концептуальный анализ – для реконструкции содержания концепта «Бог» в диалектном сознании; лингвокультурологический анализ – для выявления культурной специфики и ценностных смыслов, закрепленных в языковых репрезентациях; нарративный анализ – для рассмотрения диалектных рассказов о сакральном как целостных сюжетов, отражающих народное мировосприятие.

СИБИРСКИЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ ^{2026. № 3} (³⁶)

Результаты исследования. Итак, первым шагом в выявлении диалектного своеобразия концепта является определение его инвариантного, узуального ядра, зафиксированного в лексикографических источниках, что позволяет четко отделить общепринятые смыслы от специфических диалектных наслоений. Проиллюстрируем это на примере словарных дефиниций. Так, Философский энциклопедический словарь⁴ толкует понятие Бог следующим образом: «_ в религиозных представлениях высшее сверхъестественное существо, верховный предмет религиозного культа. …в христианстве единый Бог имеет три лица (ипостаси) ...». Большой универсальный словарь русского языка⁵ описывает Бога так: «Верховное существо, вечное, духовное, ни от кого и ни от чего не зависящее, всемогущее и в полной мере совершенное, которое является создателем и управителем мира». В словаре «Основы духовной культуры»⁶ описываются такие свойсва Бога, как Всемогущество, Премудрость, Всеправеднось и др. Бог – это единосущная и нераздельная Пресвятая Троица (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой дух). Словарь русского языка С.И. Ожегова также трактует Бога как верховное всемогущее существо, управляющее миром⁷.

Таким образом, проанализировав словарные дефиниции, можно выделить ключевые характеристики рассматриваемого концепта, как то: «Верховное существо», «Творец мира», «Управитель мира, обладающий абсолютным совершенством и всемогуществом». При этом «Бог» имеет множество синонимов - «Создатель», «Всевышний», «Вседержитель», «Абсолют» и др., а также характеризуется таким качеством, как милосердие. Как отмечает В.А. Маслова, сакральные концепты, к числу которых принадлежит и концепт «Бог», являются ядерными элементами духовного кода русской лингвокультуры, а их инвариантные признаки фиксируются в лексикографических источниках как устойчивые, коллективные представления народа [Маслова, 2016].

Обращение к диалектному материалу показывает, что это ядро сохраняется и в народной речи. Так, в результате исследования языковых репрезентантов сакральных образов в изучаемом диалекте выявлено органичное сочетание общехристианского семантического ядра – инвариантного, историко-культурного слоя концепта, того самого «сгустка культуры» в понимании Ю.С. Степанова [Степанов, 2004]: Землю сделал Бог, но Его никто не видел; Господь Вседержитель наш; Вот как в молитве говорится Господи, помилуй мя, грешного; Я вот точно знаю Святая Троица есь: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой дух; Оно и в молитве так сказано: во имя Отца, Сына и Святого Духа. Аминь; Пресвтая Богородица и др. – с вариативной периферией: Бох на небе сидит, старенький старичок он; С бородой, старый он; Седня гром гремел, я гворю, Господи, че ты гремишь-то с неба?!; А щас и в космос лятают, Бога, наверное, видели; Вот Богородица-Троеручка вот так вот сидит, у нее две руки тута-ка, а третью там за спиной держа. С точки зрения когнитивной лингвистики наблюдаемое соотношение ядра и периферии может быть объяснено в рамках теории прототипической категоризации (Э. Рош, Дж. Лакофф). Согласно этой теории концепт имеет устойчивое прототипическое ядро, которое содержит наиболее типичные инвариантные признаки категории и открытую периферию, куда могут включаться новые признаки в зависимости от контекста и опыта носителей языка. В диалектном материале ядро концепта «Бог» представлено общехристианскими номинациями («Святая Троица», «Господь Вседержитель»), которые воспроизводят книжную, догматическую традицию и сохраняют инвариантные, устойчивые признаки, заданные культурной памятью. Периферия же активно пополняется признаками, заимствованными из крестьянского быта и повседневного опыта: Бог осмысляется как старичок, сидящий на небе (Бох на небе сидит), гремящий с неба (че ты гремишь-то с неба?!), то есть как антропоморфное, «одомашненное» существо, с которым можно вести диалог на «ты». Показательно, что даже иконографический образ подвергается в диалектной речи фонетическому и семантическому упрощению: «Богородица-Троеручица» превращается в Богородицу-Троеручку, а сама она описывается не в терминах канона, а через бытовые, пространственные категории: вот так вот сидит, у нее две руки тута-ка, а третью там за спиной держа. Это наглядный пример того, как сакральное «одомашнивается»: высокий церковный образ лишается книжной сложности и переосмысляется через телесный, пространственный опыт диалектоносителя. Таким способом ядро удерживает связь с догматической традицией, а периферия, будучи гибкой и открытой, позволяет адаптировать сакральные образы к условиям повседневной жизни. Как подчеркивает Н.Н. Болдырев, именно гибкость периферии «необходима для эффективной работы человеческого мышления и диктуется постоянно меняющимися знаниями о мире и ситуациями общения» [Болдырев, 2021, с. 131].

Гибкость концепта, описанная выше, наиболее отчетливо проявляется в характере его периферийных репрезентаций: именно здесь сакральное осмысляется через антропоморфные образы, заимствованные из повседневного крестьянского опыта. Рассмотрим примеры из речи старожил: Правнучáтам я говорю, на неби Бог. Старый старый он. С бородой; С бородой, старенький старичок он; Ангел сидит на окошечке и ножки свесит, у его двое рук и двое ног; Ангел стоит за окном, когда женщина рожает и судьбу ему нарекеает. Данные примеры наглядно иллюстрируют один из ключевых способов концептуализации сакрального в народном сознании – антропоморфизацию, суть которой заключается

СИБИРСКИЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ ^{2026. № 3} (³⁶)

в освоении трансцендентного через его уподобление знакомым телесным формам. Бог предстает как старенький старичок с бородой , сидящий на небе, а ангел не просто мыслится как бесплотный дух, но наделяется конкретным физическим обликом (двое рук и двое ног) , привычными позами (сидит на окошечке и ножки свесит) и локацией в знакомом, бытовом пространстве (стоит за окном) – все это активирует когнитивные схемы телесности и пространственной близости. Как отмечает Е.С. Коган, в диалектном дискурсе Бог выступает «как генерализующий образ духовной сферы» в целом [Коган, 2017, с. 83], то есть не как строго догматическое понятие, а как обобщенное, «собирательное» представление о сакральном, которое в народном сознании наполняется конкретными, бытовыми, антропоморфными чертами. Подобная визуализация, граничащая с бытовым описанием, служит механизмом «присвоения» и адаптации незримого, делая его элементом привычного мира: «Таким образом, можно говорить о стремлении народного сознания “приблизить” Бога, сделать ощутимым его самого и свидетельства его существования, пребывания в мире» [Коган, 2017, с. 85].

Наиболее ярким в этом ряду выступает образ «Бога-старичка» с бородой, поскольку он наиболее явно демонстрирует интеграцию подходов нашего исследования. С одной стороны, он восходит к архаичному культурному пласту, универсальному архетипу мудрого предка-демиурга, являясь частью, по Ю.С. Степанову, «исторической памяти» концепта (сравнимому с образом Господа Саваофа в иконографии); с другой же стороны, его актуализация в диалектном сознании осуществляется через способ антропоморфизации как один из ключевых способов концептуализации сакрального.

Стремление диалектоносителей к персонификации трансцендентного начала, его приближению к человеческому опыту не является случайностью, а представляет собой один из аспектов более общего принципа антропоцентризма, который пронизывает диалектную картину мира в целом. Как показывают исследования в области когнитивной диалектологии, восприятие мира носителями говоров отличается высокой степенью антропоморфности, поскольку мир осмысляется через физические свойства, поведение и деятельность человека [Голятина, 2014; Коган, 2017; Яговцева8, 2006]. Так, по наблюдениям С.М. Го-лятиной, соматический культурный код становится базой для характеристики не только людей, но и растений, грибов, камней, а также является важнейшим компонентом фразеологических единиц, характеризующих человека по внешним и внутренним качествам [Голятина, 2014]. Применительно к сакральной сфере, как отмечает Е.С. Коган, «в диалектном дискурсе ярко проявляется идея очеловечивания Бога. Ему приписываются человеческие культурные атрибуты» [Коган, 2017, с. 85], что подтверждает наш тезис об антропоморфном характере народных представлений о сакральном.5

В данном контексте особо хотелось бы отметить со-бытийные истории об Иисусе Христе, в которых он предстает как обыденный персонаж, существующий в реальности обычных людей – крестьян. А вот шли, шли Иисус Христос с матерей по плашке по тоненькой. Вот тоже тода было. Вот мать шла передом по плашке и все оγлядывается, все оγлядывается, кабы он не упал, не потонул. А када сын пошел наперед, он даже на матерь ни разу не оγлянулся, она γоворит: «Сынок, я-то все время оγлядывалась, а ты ни разу». А он γоворит: «Мама, ты у моего сердца не ляжала, а я у твово серца ляжал, поэтому табе меня жалко, а мне не так тебя жалко. Вот так вот-то. Таки вот разговоры. Или: Один мужик-от говорил, что Иисус Христос нá реку пошел, а там д′ве жен′шыны: одна пришла дитя свово топить, а другá – рубахи полоскать. Ну он и говорит, что ту он простил, кака дитя топила – ей необходимо его воспитывать, а тобе грех большой – рубахи-то полоскать в праздник большой. Я, Тань, вот тобе γоворю, не стирайся никады, а ты и в пять, и в середь давай настирали. Грех большой это. Это ты матери глаза заливаешь.

Здесь образ Христа лишается традиционной иконографической статусно-сти – он также представлен в ситуациях повседневности, где проявляет человеческие черты (зависимость от материнской заботы, бытовая морализаторская функция) . Подобные бытовые сюжеты представляют собой пример «культурного наслоения» – вплетения евангельских персонажей в ткань народной жизни, что характерно для фольклорного типа культуры. Как отмечает В.С. Кузнецова на материале сибирских легенд, в бытовых повествованиях о хождениях Христа «народное сознание не интересует ни хронология, ни точность событий, ни подлинность исторических персонажей» – здесь Христос выступает не столько как Пантократор, сколько как носитель народной морали [Кузнецова, 2009, с. 10–11]. В том же ключе О.Ю. Крючкова, анализируя религиозные сюжеты в речи старожилов Саратовской области, приходит к выводу, что подобные нарративы «органично вплетены в культуру повседневности, служат практическим ориентиром индивидуального и социального поведения» [Крючкова, 2018, с. 21]. Е.С. Коган также справедливо отмечает, что сакральное одновременно существует в трансцендентном и имманентном пространстве: «Он [т.е. Христос] ходит и каждому в избу заходит» [Коган, 2017, с. 85].

По мысли же В.А. Масловой, язык выполняет трансцендентную функцию, направленную на формирование и репрезентацию глубинных духовных смыслов [Маслова, Данич, 2021]. Антропоморфизация сакральных образов в диалектном дискурсе как раз и представляет собой один из механизмов реализации этой функции: трансцендентное становится «осязаемым» через уподобление человеку. Это еще раз иллюстрирует ключевую для нашей работы идею о переводе трансцендентного в имманентный план.

Наряду с антропоморфизмом в диалектном дискурсе наблюдается и функциональное осмысление сакральных образов, которое представляет собой еще

СИБИРСКИЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ ^{2026. № 3} (³⁶)

один способ их концептуализации в диалектном сознании. В рамках данного механизма высшие силы осмысляются как персонифицированные исполнители определенных функций, направленных на поддержание порядка в человеческом мире. Как правило, они защищают, оберегают и помогают: Матерь Божья покрывает землю покрывалом, защищает будто; Раньше без креста не ходили: как народился, так крестили сразу; ...он (Господь) людей жалеет всех, кто его почитает . Данные примеры наглядно иллюстрируют функциональное значение сакрального: в первом случае Богородица уподобляется матери, укрывающей детей, что подчеркивает ее защитную, покровительственную функцию; крещение воспринимается как оберег, защищающий младенца от нечистой силы; а милосердие осмысляется как основа отношения Бога к человеку, как его готовность прощать и поддерживать тех, кто соблюдает заповеди.

Однако наряду с этой милостивой ипостасью сакральные силы одновременно выступают как строгие гаранты миропорядка и нормотворцы. Как отмечает Е.С. Коган, народному сознанию свойственно энантиосемичное понимание милости, где милость как прощение совмещается с идеей божьего суда и кары [Коган, 2017, с. 85]. Представление о карающей функции Бога восходит к архаическому пласту концепта, к тем дохристианским слоям «исторической памяти» (в терминах Ю.С. Степанова), где божество мыслилось прежде всего как грозный гарант миропорядка. Этот пласт актуализируется в примерах, где сакральное наделяется нормативно-регулирующей функцией: Нас вот в семье девять было, тятя нас пугал, вот не разговаривайте за столом, щас вас Боженька камушком – в потолке дырка будет и вам по башке; Неумойкой за стол не садись никады. Престол Божий это.

Этот же архаический пласт, но в более развернутом, нарративном ключе представлен в следующем нарративе: Землю сделал Бог, но Его никто не видел… ведь все молились и говорили «Царствие небесное» – вот оно и было, хоть и земля, а царствие небесное – все будто святы – добрыя, хорошие. Вот щас-то про Бога забыли, и получается, что выгнали его из своего же царства, и Бог рассердился на людей – вот тебе и зимы каки теплые, и ураганы, и землетрясения . В этом фрагменте нарушение религиозного порядка (забвение Бога) напрямую связывается с космическими катаклизмами, что отражает архаическое представление о божестве как о гаранте мирового равновесия. Примечательно, что информантка находит и конкретное воплощение этой угрозы – в образе «снежного мужчины»: Этого человека видели в лесу, он очень большой и сказал, что если люди не будут молиться, а будут служить дьяволу, убивать – вот я и начну таять, а если я растаю, то весь мир потоплю, вот и щас ученые говорят, что теплее делается. Здесь архаический миф о тающем великане, угрожающем мирозданию, органично соединяется с современным экологическим дискурсом (глобальное потепление), демонстрируя живучесть мифопоэтических структур в диалектном сознании, а также гибкость периферии концепта.

Показательно, что функциональное осмысление сакрального в диалектном сознании не ограничивается персонализированными образами Бога, ангела или мифологических существ. В ряде нарративов сакральная сила связывается с пространством, например, с церковным алтарем: Вот случай при моей жизни был. Мальчик испорченный был. Его в церкву привели, а он забряхал по-собачьи, прям бреша, бреша. Ну его к алтарю быстрее, он все тише-тише и перестал бря-хать. Вот так вота . В этом примере алтарь воспринимается не просто как часть храма, а как средоточие силы, способной убрать «испорченность». Исцеление мальчика происходит не через обращение к Богу, а через приближение к сакральному центру – пространственная близость к нему убирает злую силу. В данном фрагменте также отражен архаический пласт народного мировоззрения, где сакральное мыслится как имманентная сила, заключенная в самом месте, и составляет еще одну грань функционального осмысления сакрального в диалектном дискурсе. Таким образом, сквозь призму диалектного сознания сакральные образы последовательно освобождаются от догматической сложности и становятся интегральной частью повседневного уклада, выполняя понятные практические функции – от визуализации незримого до норм поведения, объяснения природных изменений и нейтрализации враждебных сил.

В этом и заключается ключевое для нашего исследования наслоение культурных пластов: более позднего христианского (Бог как милостивый покровитель) и более древнего архаического (Бог как грозный нормотворец). Как отмечает А.Л. Устименко, в результате Крещения Руси «христианство подчинило языческие верования, но не стало помехой на пути сохранения коренных природно-племенных традиций», что привело к формированию феномена народной религии, находящегося «между» православием и язычеством [Устименко, 2017, с. 34–35].

Продолжая рассуждения о функциональной природе сакрального, обратимся к фрагменту, где этот синкретизм проявляется наиболее рельефно: Женщина одна умирала, а у нее сынок оставалси семилетний. И вот он стоит у крава-ти и просит, не умирала ще бы. А ангелу жалко стало мальчика, и он оживил, мать-то оживил. От так вота. Было это. В этом нарративе судьба предстает как онтологическая данность, предопределенная свыше, однако сохраняется возможность для чудесного вмешательства: ангел-хранитель проявляет сострадание («жалко стало мальчика»), изменяя предначертанный ход событий. Данное противоречие между фатальностью и чудом является мнимым и представляет собой то же самое наслоение двух культурных пластов: с одной стороны – христианское представление о неизменном божественном предопределении («судьба нарекается»); с другой – архаический, мифопоэтический взгляд, допускающий возможность изменить «нареченное» через мольбу или прямое вмешательство высших сил. Этот пример ярко иллюстрирует универсальное представление о божественной воле, отмеченное Л.Л. Григорьевой: «…универсальным представлением о Боге является представление о том, что Бог претворяет в жизнь свою волю,

СИБИРСКИЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ ^{2026. № 3} (³⁶)

все события в жизни от него, он может творить чудеса» [Григорьева, 2018, с. 45]. В народном же сознании ангел воспринимается как непосредственный исполнитель этой воли, поэтому его сострадание и чудесное вмешательство осмысляются как проявление божественного промысла. Как уже было сказано, в рамках народного двоеверия это не конфликт, а сложное взаимодействие, порождающее в диалектном сознании сосуществование представлений о неизбежности божественного приговора и веры в возможность его чудесной отмены.

Для этого архаического пласта сознания, где граница между бытовым и чудесным размыта, крайне важна категория достоверности, личной причастности к рассказываемому. Этой цели служат многочисленные смыслозавершающие фразы, подчеркивающие правдивость и реальность происходящего: Вот тоже тода было; От так вота. Было это; Один мужик говорил и др . Эти формулы выполняют функцию аутентификации, «очеловечивая» чудо, встраивая его в цепь локального опыта и тем самым делая его абсолютно реальным для говорящего и слушающего. Как справедливо отмечает Е.В. Иванцова, использование таких формул спонтанно и неосознанно. Оно отражает особую картину мира, в которой знание считается истинным именно потому, что оно принадлежит прошлому, подтверждено опытом предков или личным опытом, а не потому, что оно логически доказано. Это черта традиционного типа сознания, для которого «правда» и «быль» тождественны [Иванцова, 2002]. В этом отношении диалектная речь выступает как живое воплощение того, что В.А. Маслова называет духовным кодом культуры: сакральное не отделено от повседневного, а «вписано» в него через языковые практики, включая формулы, подтверждающие достоверность чуда [Маслова, 2016].

Не лишены диалектные представления о Боге и аксиологического компонента, который выступает в роли еще одного способа концептуализации, освоения сакрального через его эмоционально-ценностную оценку: Есь Бох, Бох есь. Добрый. Хороший, милый, милостивый, он людей жалеет всех, кто его почитает; Как Богу, так и добрым людям; Милый, милостивый, он людей жалеет. Использование этих эпитетов позволяет диалектоносителю включать Бога в систему межличностных отношений, что является частным случаем более общего механизма антропоморфизации. Это не абстрактное всемогущее начало, а «нашенский», эмоционально близкий образ. В отличие же от словарных дефиниций, где доминируют абстрактные категории (всемогущество, абсолют) , в диалекте актуализируется именно сострадательная ипостась Бога. Данное наблюдение коррелирует с общей установкой народной религиозности на практическую, а не догматическую веру, где важнее не философское осмысление трансцендентного, а его практическая ценность и уверенность в божественной защите и помощи. Эта особенность восходит к самым истокам христианской традиции. Как отмечал С.А. Токарев, «…христианство зародилось как религия рабов и угнетенных масс, которым меньше всего нужна была догматика; им нужна была вера в доброе божество, в спасителя, нужно было религиозное утешение» [Токарев, 1986, с. 499].

По этой причине отмеченная прагматическая доминанта представляет собой не упрощение или искажение «высокой» теологии, а сохранение архаичного слоя религиозного сознания, восходящего к первоначальным функциям религии как инструмента психологической компенсации и поддержки.

Заключение. Проведенное исследование подтвердило центральную гипотезу о динамической и синкретичной природе концепта «Бог» в диалектной картине мира старожилов Алтайского края. Концепт сохраняет инвариантное общехристианское ядро, однако его специфика определяется сочетанием нескольких способов концептуализации, формирующих вариативную периферию: антропомор-физация сакральных образов, их функциональное осмысление, аксиологическая насыщенность, а также синкретизм христианских и архаических представлений.

Выявленные способы концептуализации не изолированы, а образуют системное единство: антропоморфизация «присваивает» трансцендентное через телесный опыт; функциональное осмысление наделяет сакральные образы практическими задачами; синкретизм соединяет догматическую традицию с архаическими структурами; аксиологический же компонент закрепляет эмоциональноценностное отношение к сакральному. В совокупности эти способы обеспечивают «одомашнивание» сакрального – его перевод из трансцендентной сферы в плоскость повседневных практик, - подтверждая тем самым, что народное религиозное сознание определяется логикой «наивной» онтологии.