Кризис телесности в XXI в.: антропологические вызовы биовласти и биокапитализма

1Донской государственный технический университет, Ростов-на-Дону, Россия, ,

Введение . Проблема телесности на протяжении всей истории философской мысли занимала особое место, выступая точкой пересечения онтологических, эпистемологических и этических вопросов. От платоновского противопоставления души и тела до феноменологических анализов телесности М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty, 1945), от кантовского понимания тела как условия чувственного опыта до экзистенциалистских трактовок телесной ситуации: с одной стороны, тело всегда мыслилось как нечто неотъемлемо присущее человеку, а с другой – как проблема, требующая философской рефлексии.

Однако в XXI в. характер этой проблемности принципиально изменился. Если классическая философская антропология (М. Шелер, А. Гелен, Х. Плесснер) рассматривала тело как антропологическую константу – ту естественную основу, которая задает границы человеческого существования, то современная ситуация характеризуется размыванием этих границ. Тело перестает быть «судьбой», не подлежащей радикальному пересмотру. Технологии генной инженерии, протезирования, фармакологического улучшения, а также цифровые практики конструирования телесности ставят под вопрос само понятие естественного тела.

В то же время этот технологический оптимизм имеет обратную сторону. Тело оказывается включенным в новые механизмы власти и экономики, которые М. Фуко обозначил термином «биовласть» (Фуко, 1996), а современные теоретики – термином «биокапитализм». Тело становится объектом не только заботы, но и управления, стандартизации, монетизации. Возникает фундаментальное противоречие: между обещанием освобождения телесности через технологии и реальностью ее подчинения новым формам контроля.

Материалы и методы . В качестве материала исследования используются труды основоположников философской антропологии (М. Шелера, А. Гелена, Х. Плесснера), классиков теории биополитики (М. Фуко, Дж. Агамбена), а также работы современных авторов, исследующих феномен биокапитализма и трансформацию телесности (Н. Роуза, М. Купер, П. Слотердайка, М. Мора, Д. Харауэй, К. Шиллинга, Ю. Хабермаса, А. Кавареро) (Агамбен, 2011; Фуко, 1996; Cavarero, 2016; Cooper, 2008; Habermas, 2003; Haraway, 1991; Gehlen, 2004; More, 2013; Plessner, 1975; Rose, 2007; Scheler, 1962; Shilling, 2012; Sloterdijk, 2001). Теоретико-методологическую базу исследования составляет комплексный подход, включающий историко-философский анализ, позволяющий проследить эволюцию концепта телесности; сравнительный анализ, дающий возможность сопоставить различные теоретические модели биовласти и биокапитализма; а также критическую интерпретацию текстов, направленную на выявление антропологических импликаций современных технологических и экономических практик.

Результаты исследования . Для анализа современной ситуации необходима теоретическая оптика, позволяющая уловить специфику тех способов, которыми тело сегодня становится объектом власти и экономики. Такую оптику предоставляет традиция, восходящая к работам Мишеля Фуко (Фуко, 1996), получившая развитие в трудах Джорджо Агамбена (Агамбен, 2011), Роберто Эспозито (Esposito, 2008) и современных исследователей биополитики.

М. Фуко в курсе лекций «Рождение биополитики» и работе «Воля к знанию» вводит понятие биовласти, которое, по его словам, знаменует переход от суверенного права «заставить умереть или оставить жить» к власти, направленной на то, чтобы «заставить жить» (Фуко, 1996: 136). Биовласть, по М. Фуко, принципиально отличается от классического суверенного права «давать умереть или оставлять жить». Она предполагает позитивное вмешательство в жизнь: управление рождаемостью, смертностью, здоровьем населения, нормализацию телесных практик. М. Фуко показывает, что дисциплинарные практики, направленные на индивидуальное тело, и регуляторные механизмы, ориентированные на популяцию, образуют единый ансамбль биовласти. В этом контексте тело перестает быть просто природной данностью и превращается в коррелят властных стратегий, которые одновременно его формируют, контролируют и оптимизируют. Дж. Агамбен в работе Homo sacer развивает фукианский анализ, акцентируя парадоксальный характер биополитики: власть, которая берет жизнь под защиту, одновременно производит фигуру «голой жизни» (nuda vita) – жизни, лишенной политического статуса и тем самым обреченной на произвол (Агам-бен, 2011). Он демонстрирует, что включение природной жизни в политический порядок оборачивается ее исключением из сферы права, что создает структурную уязвимость, заложенную в саму логику биополитического управления.

Однако концептуальный аппарат М. Фуко и Дж. Агамбена требует дополнения, если мы хотим понять современную ситуацию. В XXI в. биовласть оказывается тесно переплетенной с логикой капитализма, что дает основание говорить о биокапитализме . Под биокапитализмом в современной литературе понимается такая стадия развития капиталистической экономики, при которой сама биологическая жизнь становится главным ресурсом производства и извлечения прибыли (Cooper, 2008; Rose, 2007).

Как отмечает Мел Купер, биокапитализм возникает на пересечении биотехнологической революции и неолиберальной экономической политики, когда жизнь становится одновременно объектом инвестиций и спекуляции (Cooper, 2008: 19). Ник Роуз в работе «Политика самой жизни» доказывает, что в XXI в. биовласть приобретает новую конфигурацию: она действует не столько через нормализацию, сколько через создание рынков, на которых индивиды призываются к активному самоуправлению своим биологическим существом (Rose, 2007). Это означает, что современные практики биовласти не столько подчиняют тело внешним предписаниям, сколько формируют субъективность, ориентированную на непрерывное самосовершенствование, самоконтроль и биологическую оптимизацию.

Классическая философская антропология исходила из представления о теле как о неотъемлемой границе человеческого существования. Хельмут Плесснер вводит понятие эксцентрической позициональности, подчеркивая, что человек в отличие от животных имеет свое тело и одновременно является своим телом (Plessner, 1975). Эта двойственность, согласно Х. Плесснеру, задает антропологическую конституцию, при которой тело не может быть полностью редуцировано ни к объекту, ни к субъекту; оно всегда остается тем медиумом, через который человек относится к себе и миру. Арнольд Гелен развивает тезис о человеке как «недостаточном существе», чья биологическая неспециализированность компенсируется культурными институтами (Gehlen, 2004). Тело здесь предстает как проблема, но проблема, решаемая через культуру, а не через его радикальное переконструирование. А. Гелен подчеркивает, что именно открытость и уязвимость человеческого организма становятся условием формирования культурных механизмов разгрузки, которые позволяют человеку выживать и развиваться. Следовательно, в классической антропологии тело мыслится не как ресурс для улучшения, а как фундаментальная структура, задающая саму возможность человеческого способа бытия.

Современная ситуация характеризуется сдвигом от принятия телесной данности к ее проектному переопределению . Этот сдвиг наиболее радикально выражен в дискурсе трансгуманизма. Макс Мор вводит понятие морфической свободы – права человека изменять свою биологическую форму любыми доступными способами (More, 2013). С этой точки зрения тело не более чем субстрат, подлежащий улучшению. Петер Слотердайк в работе «Правила для человеческого парка» ставит вопрос о том, что гуманизм исчерпал себя и на смену ему приходят антропотехники – практики самосозидания человека (Sloterdijk, 2001).

Однако, как показывает анализ, свобода самоконструирования в условиях биокапитализма превращается в новую форму зависимости. Индивид, якобы самостоятельно выбирающий пути улучшения своего тела, на деле оказывается встроенным в систему предписанных норм, стандартов и экономических механизмов, которые направляют его выбор и ограничивают спектр доступных возможностей. Технологическая аугментация, обещающая освобождение от биологических ограничений, порождает новый тип принуждения: отказ от улучшения начинает восприниматься как моральная или социальная неудача.

Биокапитализм как механизм редукции телесности действует через несколько ключевых механизмов, каждый из которых заслуживает детального рассмотрения.

Во-первых, индустрия улучшения. Рынок фармакологических средств, косметической хирургии, антивозрастных технологий, фитнес-индустрия превращают естественные процессы старения, болезни и несовершенства в объекты потребления. Крис Шиллинг отмечает, что в условиях позднего модерна тело становится проектом, за который индивид несет персональную ответственность, и неудача в этом проекте воспринимается как моральный провал (Shilling, 2012: 187). Эта морализация телесного состояния приводит к тому, что старение, болезнь или физическая неэффективность начинают восприниматься не как онтологические характеристики человеческого существования, а как результат личной недостаточности, отсутствия дисциплины или малых инвестиций в собственное тело. Индустрия улучшения не просто предлагает услуги, но формирует нормативный образ «хорошего тела» – молодого, здорового, продуктивного, подконтрольного. В результате формируется новая форма социального исключения: те, кто не может или не хочет вписываться в этот нормативный образ, оказываются маргинализированными, их телесный опыт обесценивается. Особенно показательным здесь является рынок антивозрастных технологий, где само старение переопределяется как патология, требующая медицинского вмешательства, что меняет отношение к естественным жизненным циклам.

Во-вторых, биомедицинский комплекс. Развитие генетических технологий формирует рыночную среду, в которой биологический материал – кровь, ткани, репродуктивные клетки, генетическая информация – обретает товарную форму. Как показывают исследования Д. Харауэй (Haraway, 1991) и К.С. Раджана (Rajan, 2006), биотехнологии не только создают новые рынки, но и воспроизводят, а в ряде аспектов усиливают существующие социальные неравенства: возможность доступа к «улучшенному» телу становится привилегией, доступной лишь тем, кто располагает необходимыми финансовыми ресурсами.

В анализе фигуры киборга Д. Харауэй обращает внимание на амбивалентный характер технологических трансформаций тела. С одной стороны, они открывают перспективы эмансипации, позволяя преодолевать устоявшиеся иерархии и биологические детерминизмы, с другой – порождают новые механизмы зависимости и исключения, закрепляя технологически опосредованные формы контроля (Haraway, 1991). К.С. Раджан, в свою очередь, исследуя биокапитализм в контексте постгеномной экономики, демонстрирует, что деятельность биотехнологических компаний не ограничивается предоставлением медицинских услуг. Эти институты активно участвуют в конструировании самого способа понимания жизни: генетическая информация трансформируется в объект интеллектуальной собственности, а тело – в источник извлекаемой стоимости (Rajan, 2006). Подобная конфигурация порождает фундаментальный этический конфликт: биологическая жизнь человека оказывается встроенной в рыночные отношения, в рамках которых ее ценность определяется не внутренним достоинством, а внешними экономическими параметрами .

В-третьих, экономика уязвимости. Наиболее парадоксальная черта биокапитализма заключается в том, что он монетизирует не только силу и здоровье, но и уязвимость. Фармацевтические компании извлекают прибыль из хронических заболеваний, страховые рассчитывают риски, основанные на предсказательной генетике, а индустрия благополучия (wellness) предлагает бесконечные протоколы профилактики и раннего вмешательства. Как отмечает Патрик О’Махони, биокапитализм превращает саму уязвимость жизни в ресурс (O’Mahony, 2016: 102). Это означает, что биологическая нестабильность, подверженность болезням, зависимость от внешних условий, т. е. именно то, что составляет сущностные характеристики живого существа, становится источником постоянного извлечения прибыли. Система биокапитализма не заинтересована в окончательном преодолении болезней или уязвимостей, поскольку это лишило бы ее ключевых ресурсов; напротив, она стремится к управлению уязвимостью, ее бесконечному регулированию и перманентной монетизации. В этом контексте профилактическая медицина, генетическое тестирование и персонализированные подходы к здоровью создают ситуацию, в которой человек оказывается втянутым в бесконечный цикл самонаблюдения, самодиагностики и потребления медицинских услуг.

Следствием данного процесса выступает антропологическая редукция: человек все чаще осмысляет себя в категориях биологического потенциала, здоровья и эффективности. Уязвимость, болезнь, старение утрачивают статус модусов существования и начинают восприниматься как дефекты, подлежащие устранению. Это влечет за собой трансформацию идентичности: самооценка индивида оказывается в возрастающей зависимости от биомедицинских показателей, тогда как социальное признание – от способности соответствовать нормативным стандартам телесного состояния. В русле этой логики человек начинает относиться к собственному телу не как к онтологическому основанию своего бытия, а как к совокупности параметров, нуждающихся в постоянной оптимизации. Формируется новый тип субъективности – биомедицинское «я», для которого характерны непрерывный мониторинг собственного состояния, сверка с нормативными образцами и инвестиции в самоулучшение. Такая субъективность, однако, отличается глубокой противоречивостью: предполагая высокую степень автономии и персональной ответственности, она одновременно оказывается жестко детерминирована внешними стандартами и экономическими механизмами, направляющими ее выбор.

Важным измерением биокапиталистической трансформации телесности выступает также темпоральный сдвиг. Биокапитализм меняет отношение к временным координатам человеческого существования. Естественные возрастные изменения, некогда воспринимавшиеся как неотвратимая последовательность жизненных этапов, переопределяются в качестве проблем, требующих незамедлительного вмешательства. Формируется культура «антиэйджизма», в рамках которой старение трактуется не как завершающая стадия жизни, а как процесс, подлежащий остановке или радикальному замедлению. Это преобразует структуру жизненного пути: исчезает возможность спокойного принятия возрастных изменений, а старость начинает осмысляться как период, который необходимо «активно проживать», ориентируясь на молодежные стандарты активности и здоровья. Подобное отношение к темпоральности не только продуцирует новые формы тревоги и неудовлетворенности, но и обесценивает опыт, традиционно ассоциировавшийся с возрастом: мудрость, неторопливость, способность к рефлексии оказываются вытесненными ценностями эффективности, продуктивности и перманентного обновления.

Таким образом, анализ позволяет утверждать, что биокапитализм представляет собой не просто экономическую систему, но антропологическую конфигурацию, в рамках которой тело утрачивает статус границы человеческого существования и превращается в поле непрерывной оптимизации. Это порождает фундаментальное противоречие: чем шире спектр технологических возможностей для трансформации тела, тем в большей степени телесный опыт оказывается подчиненным внешним стандартам и экономическим механизмам. Кризис телесности в XXI в. заключается именно в утрате способности относиться к телу как к собственной судьбе – как к данности, не подлежащей бесконечному пересмотру и улучшению. Преодоление этого кризиса требует не отказа от технологических достижений, но переосмысления самого способа, каким мы понимаем тело и его место в человеческом существовании.

Обсуждение и заключение . Современный кризис телесности представляет собой фундаментальную антропологическую проблему. Одним из продуктивных путей преодоления этого кризиса представляется возвращение к категории уязвимости. Эта категория, долгое время остававшаяся на периферии философской антропологии, сегодня оказывается в центре философских дискуссий.

Юрген Хабермас в работе «Будущее человеческой природы» выдвигает аргументы против либеральной евгеники именно с позиций уязвимости. Для него возможность генетического редактирования эмбрионов проблематична потому, что она нарушает симметрию отношений между поколениями: ребенок, чей геном был отредактирован по выбору родителей, оказывается в положении, когда он не может воспринимать свое тело как собственную судьбу (Habermas, 2003). Адриана Кавареро в работе «Склонности» подчеркивает, что уязвимость не недостаток, а условие возможности этического отношения (Cavarero, 2016). Она развивает этику, исходящую из признания онтологической уязвимости человеческого существования, которая не может быть устранена никакими технологическими совершенствованиями.

С этой точки зрения кризис телесности в эпоху биокапитализма может быть понят как кризис способности быть уязвимым . Когда тело становится проектом, требующим постоянной оптимизации, исчезает возможность принять свою телесность как данность. Преодоление этого кризиса требует восстановления антропологического принципа: тело не ресурс и не проект, а онтологическая граница, конституирующая человеческое существование. Комплексный подход в разработке концептуальной идеи осуществляется во время современного проектирования этических регуля-тивов на основе философских традиций.

Таким образом, анализ позволяет сделать следующие выводы: современная ситуация характеризуется радикальной трансформацией статуса телесности под воздействием биовласти и биокапитализма. При этом биокапитализм порождает антропологическую редукцию, при которой уязвимость и старение воспринимаются как дефекты. Преодоление кризиса телесности требует возвращения к категории уязвимости как онтологической константе, позволяющей сохранить пространство для аутентичного телесного опыта, не подчиненного логике рыночной эффективности.