Перевод статьи Гюнтера Люлинга "Пасхальный агнец и гиена, древнеарабская “мать кровной мести”"

Graduate of the Oriental faculty of Leningrad State University, specialty “History of the Middle East”, translator, pensioner.

Об авторе

Гюнтер Люлинг (1928–2014) с самой юности проявлял интерес к Востоку по семейной традиции. Один из его предков был прусским дипломатом в Высокой Порте. Отец, протестантский священнослужитель из Восточной Померании, был в 1916– 1919 гг. офицером в германском Палестинском корпусе, а в 1925–1935 гг. миссионером во “Вспомогательном союзе христианской любви на Востоке”. Поэтому многие мусульманские фигуры произвели впечатление на Г. Люлинга ещё в детстве. В январе 1944 — мае 1945 г. он был призван на военную службу, попал в плен, позже обучался ремеслу каменщика. В 1949 г. завершил школьное образование в Вольфенбюттеле.

В 1950–1954 гг. изучал евангелическую теологию, классическую филологию и германистику. В 1954 г. сдал выпускной экзамен в Гёттингене. В 1954–1961 гг. изучал государственные науки и социологию, а также семитологию и исламоведение. В 1954 г. стал кандидатом политических наук в Эрлангене. Затем углублённо занимался исламоведением. Его интересы в области догматического критицизма вызвали недовольство его профессоров-арабистов, ориентированных сугубо филологически, что вынудило Гюнтера Люлинга оставить университет Эрлангена.

В 1961 г. стал доцентом института Гёте, в 1962–1965 гг. был директором этого института в Алеппо в Сирии. В 1965 г. был приглашён в Институт истории медицины университета Эрлангена в качестве научного ассистента по отделению “История восточной медицины”. В 1970 г. получил степень доктора филологических наук после написания диссертации в области арабистики и исламоведения, в которой сделал революционное открытие доисламских христианских строфических гимнов в Коране. Эта работа получила высокую оценку, но шла принципиально вразрез с научной позицией и работами некоторых влиятельных немецких профессоров-арабистов, что создало большие трудности для дальнейшей научной работы Г. Люлинга и поставило под вопрос его положение в университете. Результаты его исследований, которые опрокидывали все традиционные представления официальной науки, замалчивались и подвергались остракизму в ФРГ много лет. Однако Г. Люлинг неутомимо продолжал развивать и отстаивать свои научные открытия, которые получили широкий положительный отклик и высокую оценку специалистов смежных с корановедением наук, западных арабистов и даже мусульманских экспертов Корана.

В данной статье рассматривается происхождение, название и значение пасхальной жертвы в Ветхом и Новом Заветах, даётся интерпретация древнеизраилитской Пасхи с позиций современной науки. Автор анализирует взаимосвязь пасхального ритуала периода Иисуса Христа с древнеарабскими обрядами, традициями кровной мести, культом героя и мессии.

Отзывы некоторых учёных о работах Г. Люлинга:

«Автор проявляет компетентность одновременно и в библейской экзегезе, и в истории христианских догм, и в истории церкви. Использование им конкретных результатов археологических раскопок на Древнем Востоке, этнологических работ, обращение к истории религий свидетельствуют о громадной эрудиции и об осознании важности междисциплинарных исследований, которые зачастую страдают недостатками, проистекающими из филологической или исторической односторонности… Автор показывает необходимость большего внимания к истории иудейской и христианской теологии, к христианской и иудейской экзегезе, а тем более необходимость учитывать исследования в области ислама, историю религий, этнологию и т. п.»

– Claude Gilliot, ARABICA, Tome XXX (1983), с. 16–37

«Люлинг проявляет совершенно необычайную эрудицию. <…> Его книга изобилует ссылками, глубоким анализом деталей, а тщательно составленные указатели дают возможность вернуться к нужной теме. Добропорядочность, познания и искренность автора очевидны. <…> Громадная работа, проделанная Люлингом, является позитивным достижением огромного значения. Отныне многие аспекты экзегезы Корана необходимо рассматривать с учётом его предложений».

– Maxim Rodinson (профессор семитологии и исламоведения), рецензия в: Der Islam 54 (1977), с. 321–325

Гюнтер Люлинг

Пасхальный агнец и Гиена, древнеарабская «Мать кровной мести»1

С благодарной памятью о моём уважаемом учителе Гансе-Иоахиме Шёпсе (1909–1980)

О происхождении, названии и значении пасхальной жертвы в Новом и Ветхом Заветах2 написано много, однако к единому убедительному выводу пока так и не пришли.

Густав Мориц Редслоб (Gustav Moritz Redslob) в 1856 г. предположил3, что пасхальное жертвоприношение может происходить от жертвы, приносимой пастухами ранней весной перед выходом на пастбища после долгого зимнего перерыва, и с тех пор эта мысль обсуждалась в разных вариантах. Помимо прочих, этот вопрос рассматривали Юлиус Велльгаузен (Julius Wellhausen) и, в особенности, Леонард Рост (Leonhard Rost)4. Однако данная теория едва ли может объяснить очевидную космологическую и мифологическую связь пасхальной даты5 с весенним равноденствием, поскольку выход на пастбища зависит от таких практических и объективных факторов, как погодные условия и состояние лугов, и не может быть привязан к чисто космологической дате. Также справедливо подчёркивалось, что «трудно отождествить пастушеский праздник благодарения с бегством израилитов из Египта»6. Тем не менее, эта теория происхождения Пасхи из весеннего праздника пастухов остаётся последним словом в ветхозаветной науке, несмотря на все оговорки и возражения.

В 1934 г. норвежский религиовед Брок-Утне (Brock-Utne) сделал следующее уместное замечание: «Пытаясь объяснить происхождение пасхальной жертвы, методологически вряд ли правильно начинать с обычая обмазывать кровью дверные косяки. Этот обычай имеет столь общий характер и практикуется в таком множестве случаев

(кончина, свадьба, обрезание и т. п.), что правильно угадать можно лишь чисто слу-чайно»7. Кроме того, этот отвращающий беду обряд обмазывания кровью дверных косяков был широко распространён за пределами Израиля8, и это указывает, что именно эта часть библейского пасхального жертвоприношения наверняка является древним институтом, а не появилась внезапно после исхода израилитов из Египта.

Более того, запрет раздробления костей9 (Исх 12:46), связанный с пасхальным жертвоприношением, также подтверждает древность последнего, поскольку это табу тоже было распространено по всему миру среди первобытных охотников10. С этого запрета мы и начнём наше объяснение пасхального жертвоприношения.

В отношении мотивов запрета раздробления костей среди многих учёных давно достигнут твёрдый консенсус, чётко изложенный Йозефом Хеннингером (Joseph Henninger)11. Со времён каменного века это табу определялось всемирно распространённой верой в воскрешение мёртвых: не следует ломать кости мёртвых людей и животных, поскольку, когда последние восстанут из праха, их кости вновь обретут плоть12. В Ветхом Завете, в 37-й главе книги Иезекииля, рисуется впечатляющая картина воскрешения: разбросанные кости мёртвых покрываются новыми плотскими телами.

Эта архаическая вера в воскрешение связана со всемирным мифом о расчленении и оживлении, который наиболее известен в форме древнеегипетского мифа об Осирисе. В разных частях света отмечены многочисленные варианты этого мифа13. В ранних земледельческих культурах эта вера сочеталась с представлением, что космос, слагаемый их различных культурных принадлежностей общины (орудия труда, культурные растения и т. д.), произошёл из расчленённых частей тела безгрешного героя или ге-роини14. С учётом данной всемирной веры, лежащей в основе табу на раздробление костей, идея библейского пасхального жертвоприношения оказывается в древнем историческом контексте. В Ветхом и Новом Заветах эта идея связывается с невинным страданием и смертью царя-помазанника (Ис 53:7) и его оживлением в качестве победоносного судьи и правителя (Ис 53:10–12), согласно выводам Йозефа Хеннингера. Другими словами, новозаветная интерпретация пасхального агнца является не сознательной аллегорией на ветхозаветные тексты15, а последним историческим примером веры каменного века в воскрешение, которую всё ещё можно опознать в ветхозаветном пасхальном жертвоприношении.

Таким образом, пасхальная жертва является воспоминанием о смерти и воскрешении, а также празднованием весны и новой жизни16. Поэтому маловероятно, что она происходит из весеннего жертвоприношения пастухов, как с давних пор утверждается. Возникает законный вопрос: почему эта жертва стала ассоциироваться с исходом Израиля из Египта, если в её основе лежит ритуальное поминовение смерти и воскрешения сакрального царя, подменой которому является жертвоприношение животного?

Весьма примечательно, что отвращающий беду обряд обмазывания кровью дверных косяков на современном Востоке и в Ветхом Завете может сочетаться с любым кровавым жертвоприношением (см., напр., Иез 45:19), и не связан напрямую с пасхальной жертвой. Апотропеический кровавый обряд и пасхальное жертвоприношение — это две разные вещи, случайным образом объединённые в израилитском обряде во время исхода из Египта.

То, что древнеизраилитское пасхальное жертвоприношение, поминающее бегство из Египта, является сочетанием отдельного апотропеического кровавого обряда и собственно пасхального жертвоприношения, становится ясным из обстоятельства, ещё не нашедшего себе объяснения: в ходе реформы культа при иерусалимском царе Иосии (639–609 до н. э.)17 пасхальное жертвоприношение было запрещено по всей стране, за исключением метровой окружности иерусалимского храма (Втор 16:1 и далее), согласно якобы древнему закону Моисея, который был крайне удачно обнаружен именно в тот момент18. Будучи не в состоянии объяснить мотивы данного нововведения, мой уважаемый учитель Йоахим Йеримиа (Joachim Jeremias) подчёркивал в своей монографии «Пасхальное празднество у самаритян», что в то время, когда пасхальное жертвоприношение было запрещено повсюду, кроме двора иерусалимского храма, обряд обмазывания кровью дверных косяков, практикуемый в том виде (якобы) со времён бегства из Египта, утратил силу во всём царстве Иудея19. Отныне кровь тысяч пасхальных жертв в период иудейской Пасхи лилась на алтарь иерусалимского храма20. Однако это существенное отклонение произошло только в южном государстве Иудея со столицей в Иерусалиме. В более крупном северном государстве Израиль, главными землями которого были Самария и Галилея, возникшем после смерти царя Соломона и противостоявшем Иерусалиму, Пасху продолжали праздновать в каждом доме и при этом празднестве обмазывали кровью входы в шатры или дверные косяки, как самаритяне делают и по сей день21.

Если нам удастся найти мотивы этой эволюции пасхального жертвоприношения, различной в Иудее и Израиле (чего не смогли найти доселе предлагаемые объяснения), то можно будет объяснить и остающиеся пока неясными происхождение и смысл пасхального жертвоприношения вообще. Решение главной проблемы должно также попутно ответить на вопрос, почему при исходе из Египта совершалось архаическое пасхальное жертвоприношение как обряд поминовения смерти и воскрешения, в корне отличавшийся от отвращающего беду кровавого обряда.

Единственно ясной отправной точкой нам представляется запрет раздробления костей как намёк на основную идею воскрешения. Можно задаться вопросом, каким образом эта основная идея связана с древнееврейским названием данной жертвенной церемонии — pesāh.

В подавляющем большинстве случаев в Ветхом Завете этот корень означает «прихрамывать, быть хромым»22, и в особенности «ритуальный хромой», как, например, говорится о жрецах23. Такое ритуальное прихрамывание и хромота — это религиозное историческое явление, повсеместно распространённое в эпоху каменного века. Упомянем лишь позднейшие (бронзового века) примеры «хромых кузнецов» (кузнецы в архаическом мышлении — это жрецы): древнегреческий Гефест и древнескандинавский Велунд24. Это религиозное прихрамывание подводит нас к доисламским арабам и их похоронному обряду25, в котором верховых животных делали хромыми, подрезая им сухожилия задних ног26. Йозеф Хеннингер в своей монографии «О запрете раздробления костей у семитов», которая содержит ссылки на авторитетных учёных, справедливо увязывает этот древнеарабский обычай с верой в воскреше-ние27. Следовательно, обезноживание животного посредством подрезания ему сухожилий на задних ногах представляет собой краткую форму, символизацию расчленения, и этот факт можно доказать с помощью множества конкретных обстоятельств и связей28. Достаточно упомянуть, что во время поедания жертвенного животного главное заключается в том, чтобы разрезать все сухожилия и сохранить кости в целости, учитывая запрет на раздробление костей.

То, что древнеарабское жертвоприношение хромой верховой лошади явно связано с верой в воскрешение и с Пасхой, ещё не объясняет смысл древнеизраилитского пасхального жертвоприношения как обряда воскрешения.

Вот другое указание на Sitz im Leben (букв. «место в жизни», выражение, которое теперь можно считать достаточно известным в англоязычных теологических кругах — замечание С. Г. Ф. Брэндона [S. G. F. Brandon] на с. 11 его английского перевода работы Мартина Вернера Martin Werner. ^e Formation of Christian Dogma. Boston: Beacon Press, 1965 [paperback]. — Прим. автора) этой арабской хромой жертвы: последняя является также обрядом кровной мести, например, когда соседние племена призываются принять участие в кровной вражде29. В таких случаях жертвенное животное (чаще всего бык, а не верблюд или лошадь) делают хромым, подрезая ему сухожилия, принуждая его ходить через силу и выглядеть как молящий о помощи (ср. прим. 21)30. Древность данного обряда кровной мести,31 сохранившегося до наших дней32, подтверждается тем, что у гиены, чьё арабское имя связано с её прихрамывающей походкой33, есть также прозвище umm al-‘itbān34 — “мать кровной мести»35. Более того, в древнеарабском гиена называется (чего не заметил ни один теолог36) al-fasāhī — «пасхальное животное», поскольку арабское fasaha является семасиологически самой точной, а этимологически наиболее верной аналогией древнееврейскому pāsah37 38.

На первый взгляд, кровная месть и искупительные страдания мессии, царя-помазанника, представляются нам, западным людям 21-го века, несовместимыми. Однако существует тесная связь между архаичной социальной системой и царственным мифом и обрядом, а также налицо тот факт, что пасхальное жертвоприношение обязано своим Sitz im Leben явлению кровной вражды. Это можно кратко описать следующим образом:

До возникновения земледельческих государств Древнего Востока существовала только правовая система кочевых объединений и кланов, практиковавших кровную месть и хорошо знавших друг друга. Не было никакого государственного законодательства, и, по общепринятому обычаю, самый авторитетный и/или сильнейший член племени, царь или аристократ, был обязан загладить вред, причинённый чужаком члену племени, посредством возмездия39 или обеспечением физического возмещения за нанесённый ущерб. Эта традиция кровной мести обязывала вождя рисковать своей жизнью в бою. Если нанесённый вред был столь велик, что никакой материальной компенсации не было достаточно, два полномочных представителя обеих заинтересованных сторон должны были пожертвовать своими жизнями (или, по меньшей мере, своим здоровьем) coram publico (публично), например, зуб за зуб, глаз за глаз или ногу за ногу. Это принесение в жертву жизни племенного вождя явно связано (в рамках первобытных правил кровной мести) с древним восточным представлением о царе как о «хорошем пастухе, [который] отдаёт жизнь свою за овец» (Ин 10:11). Мы вновь встречаем это представление в иудаизме и христианстве в виде идеи невинного страдания, умирания и воскресения помазанника ((мессии = судьи и царя). В течение долгого времени эта идея была центральной среди народов Древнего Востока40.

Этот анализ связи между архаичным порядком, основанным на кровной мести, и мессианской идеей о добром пастухе, который «отдаёт жизнь свою за овец», заставляет сделать следующее существенное замечание: древнеизраильский ковчег завета — это архаичный институт кровной мести, игравший центральную роль в войнах Древнего Израиля41. Как таковой, он сохранился до наших дней как верблюжий паланкин, отфе, махмал, куббе или маркаба центральноаравийских бе-дуинов42. В начале ХХ века Вальтер Реймпель и В. Б. Кристенсен (Walter Reimpell and W. B. Kristensen) убедительно показали связь между ковчегом завета и культом на высотах43. Как указывал В. Ф. Олбрайт (W. F. Albright)44, культ на высотах — это могильный культ, который, в свою очередь, является культом воскрешения героя кровной мести и мессии, как можно видеть на примере Пасхи древнеарабских кочевников эпохи кровного права45. Отто Айсфельдт (O^o Eißfeldt) и В. Ф. Олбрайт равным образом подчёркивали, что высоты и героический культ играли центральную роль в народных верованиях Древнего Израиля46. Олбрайт также доказал, что эта древняя вера одержала победу во времена Иисуса47.

Теперь вернёмся к проблеме библейской Пасхи.

Интерпретация древнеизраилитской Пасхи как «хромого жертвоприношения» наряду с древнеарабским обрядом кровной мести помогает нам понять смысл собственно пасхального празднества по случаю исхода из Египта по сравнению с отвращающим беду кровавым обрядом. Этот пасхальный обряд был частью кровной мести, поскольку являлся обрядом введения колен Израиля в вооружённое выступление против рабства48.

Тот же самый фон кровной мести можно распознать в Тайной вечере Иисуса, если на время отставить в сторону на редкость неуместное представление о Христе, празднующем Пасху накануне своей кончины как поминовение бегства из Египта. Этот ритуал в его исполнении носил антииудейский, мятежный и подпольный характер49. Это видно из того факта, что данный ритуал не исполнялся во дворе иерусалимского храма и не имел никакого отношения к отвращающему беду кровавому обряду, существовавшему в Египте50. В исполнении Христа это ритуал выглядел как поминовение почётной легендарной смерти помазанного царя, совершаемое перед выходом на смертный бой ради истины и справедливости51.

Наша интерпретация этого фона кровной мести библейской Пасхи согласуется со ставшим теперь очевидным мотивом искажения древнеизраилитского пасхального жертвоприношения в ходе централизации культа при царе Иосии: пасхальное жертвоприношение, запрещённое по всей стране, кроме двора иерусалимского храма, тоже

• ⁵⁰    Весьма показательно, что евангелия не упоминают обмазывание кровью пасхального агнца дверных косяков во время причастия в Великий четверг. С другой стороны, отсутствие этого отвращающего беду кровавого обряда вполне понятно: официально так не полагалось праздновать Пасху (Втор 16:12), поэтому Иисус и его ученики делали это втайне. Соответственно, они просто не могли обмазать кровью внешнюю сторону входной двери. По этой же причине они искали помещение, в котором смогли бы устроить вечерю (Мк 14:13–15, Лк 22:10–12), что являлось не чудом, а подпольной деятельностью.

• ⁵¹    Английский исследователь Нового завета Самюэль Г. Ф. Брэндон (Samuel G. F. Brandon) уже высказал своё твёрдое мнение, что Иисус активно участвовал в движении зелотов, т. е., тогдашних повстанцев, и только евангелия (точнее, только уже евангелия) описывают его как миротворца. Концепция пасхального жертвоприношения как древнеизраилитского обряда введения в священную войну, сохранившегося в североизраилитской традиции, ещё более подкрепляет тезис Брэндона. То, что Тайная вечеря Иисуса в Великий четверг фактически являлась торжественным обетом перед общим выходом на бой, можно подтвердить следующим: один арабский коллега ознакомился с моим докладом “Das Passahlamm und die altarabische Mu^er der Blutrache” («Пасхальный агнец и древнеарабская мать кровной мести») на XXI съезде германских востоковедов в Берлине (23–29 марта 1980 г.) и обратил моё внимание на тот факт, что в древнеарабской литературе имеется множество ссылок на клятву кровной мести, которая была распространена среди древнеарабских племён. Согласно обычаю, они вместе опускали руки в чашу (обычно в чашу с пищей, но, как ни странно, иногда и с благовониями) и клялись стоять друг за друга в предстоящем бою. Сопутствующее выражение ghamasū aydīhim fī («они опускали руки в …») прямо соответствует формулировке в евангелиях, сообщающих о Тайной вечере (Мф 26:23: «Тот, кто опустил руку в блюдо вместе со Мной, тот предаст Меня»). Более того, в Мф 14:19–21 и Лк 22:21–23 это событие описывается, вероятно, в первоначальной форме, поскольку там «опускание рук» не служит цели выявить Иуду Искариота как предателя, в противоположность Мф 26:23–25, где изложение выглядит малоправдоподобным. Этот древний семитский обряд «опускания рук» не указывал на изменника, но был упомянут, чтобы подчеркнуть тяжесть предательства: тот, кто торжественно клянётся сражаться на стороне Иисуса, всё же предаёт его.

Мой арабский коллега приводит следующие четыре источника информации: 1) Ibn Mansūr. Lisān al-‘Arab, статья nsm = vol. 12, с. 577 и 2) статья rbb = vol. l, с. 403; 3) Abū l-‘Abbās ^a‘lab. Sharh diwān Zuhayr b. Abī Salmā. Cairo, 1944, с. 15; 4) Ibn Hazm al-Andalusī. Jamharat ansāb al-‘Arab, ed. Abdassalām Harūn. Cairo, 1962, с. 198. Разумеется, этот список источников не является исчерпывающим, и этот обряд во всех его вариантах следует сделать объектом специального исследования, чтобы упорядочить все сведения об Иисусе и его Тайной вечере. См. также W. Atallah. “Un rituel de serment chez les Arabes: al-yamīn al-ghamūs”, Arabica 20 (1973), с. 63–73.

Рудольф Аугштайн (Rudolf Augstein) подчёркивает (Jesus Menschensohn, rororo pocket edition, Hamburg, 1974, с. 120), что вечеря Иисуса совсем не являлась обычным празднованием Пасхи; помимо прочего, он указывает, что, в соответствии с ортодоксальной иудейской традицией, каждый участник пасхального празднования должен есть из своего собственного сосуда (см. об этом Strack-Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. Munich, 1956, vol. I, с. 989, и vol. IV, 1 с. 65 и след.). Оппозиция Иисуса по отношению к иудейской религии становится ясной из того, что он празднует Пасху в соответствии с древнеизраилитской (и самаритянско-галилейской) традицией заговора с целью кровной мести или священной войны, используя общую чашу, а иудейская заповедь отдельных сосудов для участников празднества дополнительно подтверждает тот факт, что первоначальная идея жертвоприношения для кровной мести была намеренно изъята из иудейского пасхального обряда. По этой теме см. Moritz Zobel. Das Jahr der Juden in Brauch und Liturgie. Berlin, 1936, с. 166–184: Das Pesachfest: «Согласно существовавшему во многих местах обычаю, хозяин дома или лицо, ответственное за семейную праздничную трапезу, одевал белый саван (халат и шапочку)». Известно, что «во многих местах» такое облачение в саван являлось обрядом введения (инициации) в кровную месть и священную войну. [Ср. одеяние современных палестинских террористов-смертников].

(несмотря на заявление об обратном — Втор 16:3) не являлось поминовением исхода из Египта. Это очевидно из Второзакония, где скот описывается как пасхальная жертва в стране, что аналогично арабскому обычаю52, в то время как в Египте полагались исключительно однолетние ягнята53. С другой стороны, запрет пасхального жертвоприношения повсюду, кроме двора иерусалимского храма, подорвало апотропеический обряд обмазывания кровью дверных косяков. Для такого нововведения должен был существовать новый и серьёзный мотив. Этот мотив становится ясным, если рассматривать древ-неизраилитское пасхальное жертвоприношение как институт кровной мести: в ходе реформы царя Иосии по политическим соображениям была реализована древневосточная идея централизованного государства, вытеснившая древнеизраилитские кочевые традиции, которые считались устаревшими54. Соответственно, необходимо было ликвидировать традиционную правовую автономию израилитских племён, основанную на родстве. Из этого вытекало, что архаичный обряд кровной мести в стране следовало запретить и поставить под контроль Иерусалима. Поэтому не случайно, что заявление Яхве «у Меня отмщение и воздаяние» встречается в Ветхом Завете лишь единожды и только в якобы «втором своде законов», во Второзаконии, неожиданно обнаруженном при неясных обстоятельствах в царствование Иосии55. Это постановление Яхве означало ликвидацию религиозной и правовой автономии племён.

Скрытым мотивом культовой централизации, проведённой при царе Иосии, являлся захват власти централистским и тоталитарным государством Иудея и жреческой иерархией Иерусалима56 у племён северного государства Израиль, которые всегда отказывались подчиняться авторитарным устремлениям первых со времён своего отделения от Иудеи после кончины царя Соломона57. Раскол между модернистской идеологией южного государства Иудея и древнеизраилитской, консервативной, народной религией (основанной на кровной мести) периферийных племён северного государства Израиль стал явным в их разном толковании пасхального обряда. Разногласие по этому вопросу явилось окончательной и главной

• ⁵⁶    Виктор Мааг справедливо подчёркивает (op. cit., прим. 16 выше), что культовую централизацию поддерживали царский двор и городское дворянство, но не жречество, хотя позднее двор и храм стали сотрудничать. Юлиус Велльгаузен правильно предполагает, что для Второзакония социальные и юридические предписания были важнее, чем культ и служение Яхве (J. Wellhausen. Israelitische und jüdische Geschichte, 3rd ed., с. 196). Оба вышеприведённых суждения отвергают неприкосновенность Иерусалима во время ассирийского завоевания как главную причину централизации культа, хотя сам В. Мааг называет именно эту причину! Концепция древнеизраилитского пасхального жертвоприношения как главного института правовой системы кровной мести автономной племенной юрисдикции подтверждает ранее известный факт: древнеизраилитские традиции были подавлены в южном государстве Иудея в то время, когда эти народные религиозные традиции оставались в силе в северном государстве Израиль. В последнем население по-прежнему было враждебно Иудее и праздновало Пасху по-другому (2 Пар 30:18), в соответствии с примером «пастуха, который отдаёт жизнь свою за овец», и, таким образом, следуя традициям мессианской правовой системы кровной мести. Именно поэтому и раннее христианство возникает в Самарии и Галилее.

Кратко отмечу, что письменные пророки Ветхого Завета никогда не признавались в самаритянстве или раннем христианстве (см. по этой теме Martin Werner. Die Entstehung des christlichen Dogmas. 2. ed., Bern–Tübingen n.y., с. 159, и H.-J. Schoeps. ^eologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen, 1949, с. 167).

Письменные пророки были первыми проводниками централизованного Rechtsstaat (правового государства) и отмены правовой традиции кровной мести (см. Erwin Merz. “Die Blutrache bei den Israeliten”, Beiträge zur Wissenscha^ vom AT, выпуск 20. Leipzig, 1916, с. 103 и далее со ссылками на J. Wellhausen, Israel. Gesch.3, с. 130 и B. Duhm. Das kommende Reich Go^es. Tübingen, 1910, с. 15). Поэтому они были враждебны культу на высотах и вообще избегали упоминать это пасхальное жертвоприношение (кроме Иез 45:21–24; однако Иезекииль — это, фактически, экстатический пророк, который в то же время является и письменным!). Хотя Второ-Исайя и Третье-Исайя никогда не упоминают Пасху напрямую, они всё же говорят о духовной сути пасхального жертвоприношения, о невинном страдании, умирающем и воскресающем князе кровной мести, о мессии, и притом таким образом, как не говорится ни в одной другой части Ветхого Завета. Их мессианские тексты, заместившие тексты Прото-Исайи (подлинного, изначального, письменного пророка Исаии!), знаменуют временный возврат Иудеи к старым традициям кровной мести Древнего Израиля, поскольку попытка царя Иосии установить модернистскую идеологию большого государства закончилась для южного государства Иудея катастрофой вавилонского плена, по меньшей мере, на полтора века (586 г. до н. э.). До этого в Иудее было объявлено, что северное государство Израиль ранее постигла катастрофа ассирийского завоевания их земли (722 г. до н. э.) вследствие сохранения в Израиле мессианского культа на высотах (4 Цар 15:27–29 в связи с 3 Цар 12:31). Показательно, что после краха обоих государств (722 and 586 гг. до н. э.) древние мессианские традиции Израиля помнили и в Иудее, по крайней мере, в течение некоторого времени.

• ⁵⁷    2 Пар 30:18: «Большая часть народа, где было много паломников из родов Ефрема, Ма-нассии, Иссахара и Завулона, не очистилась, но ела Пасху, нарушая предписание». Не станем рассматривать приглашение царя Езекии к израилитам северного государства прийти в Иерусалим на пасхальное празднество (2 Пар 30:1 и далее), равно как я не могу здесь углубляться в предыдущий научный анализ этого приглашения и его возможных мотивов, произведённый ранее исследователями Ветхого Завета. Данное приглашение следует рассматривать как призыв иудейского царя Езекии, приглашающий северных израилитов принять участие в Пасхе кровной мести как в обряде инициации (обет) в общую священную войну с ассирийцами (около 712 г. до н. э.). Езекия по-прежнему стремится использовать древнеизраилитскую традицию права кровной мести в политических интересах своего большого иудейского государства. Это объясняет, почему Езекия ненавидел своеобразный израилитский способ празднования Пасхи (2 Пар 30:18), в котором, тем не менее, он со своими людьми принимал участие.

причиной раскола между ними, и именно от антииудейской, североизраилитской концепции Пасхи произошло раннее христианство. Этот факт проясняет желание древней церкви быть «истинным Израилем», а не «подлинной Иудеей», в соответствии с северной традицией галилеян и самаритян58.

Являлось ли движение Иисуса и его учеников (Кармайкл обоснованно применяет военный термин «Иисус и его адъютанты») вооружённым восстанием и частью израилитской партизанской борьбы против эллинистического иностранного господства и жреческих коллаборационистов в Иерусалиме59 — этот вопрос рассматривали Лессинг (Lessing) (см. его критику догматических взглядов Раймаруса (Reimarus, 1694–1768)), Карл Каутский (Karl Kautsky), Роберт Эйслер (Robert Eisler), Джоель Кармайкл (Joel Carmichael), Мартин Хенгель (Martin Hengel), Самюэль Фредерик Брэндон (Samuel Frederick Brandon) и Оскар Кульманн (Oscar Cullmann)60. Теологи ответили на этот вопрос положительно, но с оговорками, а филологи — решительно «да». Эта подпольная борьба продолжалась со времён Маккавейских войн до падения иудейского Иерусалима на волне восстания Бар-Кохбы и во многих отношениях носила характер архаичной кровной мести. Презирающие смерть члены теологически разномастных группировок пытались совершать убийства с помощью скрытого кинжала. Отсюда общее латинское название для всех этих групп религиозных боевиков — sicarii, т. е., «кинжальщики».

То, что во времена Иисуса пасхальное жертвоприношение по-прежнему сохраняло свой первоначальный смысл обряда введения в священную войну, становится ясным из многочисленных случаев народных волнений, спровоцированных этим празднеством, как до, так и после Пасхи Иисуса и его двенадцати адъютантов61.

Такой пересмотр истории семитских народных верований подтверждает все аргументы, выдвинутые ранее в пользу тесной связи движения Иисуса с движениями зелотов и «кинжальщиков» его времени (Новый Завет сообщает, что трое из сторонников Иисуса являлись «кинжальщиками»)62. То, что «галилеянин» во времена Иисуса было литературным синонимом для «повстанца, кинжальщика»63, теперь становится ясным из тысячелетнего контраста между традицией кровной мести северного государства Израиль и модернизированным, просвещённым строем централизованного государства Иудея, которое стремилось ликвидировать всю политическую автономию и самостоятельную юрисдикцию периферийных израилитских племён.

В заключение, вернёмся к арабам, чьи обряды кровной мести помогли нам разгадать те противоречия в библейской Пасхе, которые до последнего времени оставались неясными.

Генри Корбин (Henry Corbin) показал64, что некоторые протохристианские догматические традиции получили дальнейшее развитие в исламском шиизме65. Поэтому не случайно, что великий швейцарский арабист и теолог Фридрих Шультхесс (Friedrich Schultheß, 1868–1922) охарактеризовал боевиков времён Иисуса как «совершенно родственных ассасинам римского периода» и как «федайин»66. Экстремистское шиитское движение в Ираке имело оскорбительную кличку «нусайрис»67, а у ассасинов одно время был крупный центр в горах Нусайри на севере Ливана. По многим основаниям можно усматривать связь между этим названием Нусайри и Насара в семитском про-тохристианстве68. Наконец, известно, что ассасины освящали своих боевиков для опасных заданий в особом «саду на холмах»69. Мы уже упоминали, что Пасха относится к той же системе архаического мышления, что и мессианский героический культ на высотах. Поэтому отнюдь не случайно, что деятельность Иисуса, пасхальный агнец Нового завета, была столь тесно связана с «садами на холмах»70.

Таким образом, пасхальное жертвоприношение Ветхого и Нового Завета первоначально являлось обрядом введения (инициации) в священную войну кровной мести и было связано с могильным культом на высотах посредством культа героя = мессии. Этот тип архаичного кочевого мышления, происходивший от культа на высотах, перешёл через авраамические традиции североизраилитских самаритян и галилеян в североизраилитское протохристианство и затем стал частью исламской религии. Данные правовые традиции кровной мести, основанные на родстве, противостояли государственному иудаизму южного государства Иудея, а также эллинистическому христианству Римской империи. В дальнейшем централизованные крупные государства подавили эти традиции и заклеймили их как ущербные71 72.

трапезы у африканских народов вайага (джагга), эве и банту, а также у абхазов на Кавказе (со ссылками на Bruno Gutmann. Das Recht der Dschagga. 1926 и A. Bastian. “Die Abchasen”, Zeitschri^ für Ethnologie, 1871, глава V, с. 59), каковые обряды равнозначны тайной клятве на жизнь и смерть в правовой системе кровной мести. Особенно впечатляет соответствие абхазского обряда пасхальному жертвоприношению Ветхого Завета: «Двери запираются, и животное из отары забивают и употребляют в пищу со всеми церемониями освящения костей» (Bammel, op. cit., с. 47). Эта «весенняя трапеза абхазов Кавказа (с. 47) является церемониальным утверждением общего правового статуса. Согласно обычаю, члены тотемной общины могут полагаться друг на друга, и священная трапеза ежегодно освящает эту солидарность. Перед выходом на пастбища пастухи вместе съедают животное из стада. Для них это своего рода iuramentum, sacramento obligare, клятва взаимопомощи. Потребление освящённой пищи объединяет участников и связывает их вместе навсегда» (Bammel, op. cit., с. 86). См. также W. R. Smith. Die Religion der Semiten. Tübingen, 1899, с. 208–210: “Speisegemeinscha^ und Verwandtscha^“ («совместная трапеза и родство»). Данный пример позволяет соотнести по-прежнему актуальную теорию Пасхи как пастушеского празднества, справляемого перед выходом на пастбища, с концепцией Пасхи как обряда кровной мести: переход на пастбища равнозначен началу священной войны, поскольку имеется неизбежный риск возможного столкновения с соперниками по вопросу пользования пастбищами. Необходимо учитывать отсутствие какого-либо государственного законодательства, дабы полностью осознать эту связь между уходом на войну и выходом на пастбища и дабы принципиально отождествить эти два явления.