Ф. М. Достоевский в творчестве Э. Турнайзена и К. Барта

Византийский вестник. 2026. № 1 (24). С. 33–45.

Финансирование: Статья подготовлена в рамках проекта «1-0744/22 С. Л. Франк: осмысление бытия человека и общества в контексте революции и эмиграции» при поддержке Фонда развития науки, образования и семьи «Живая традиция».

BY-NC

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific JournalSaint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (24)

Tatyana N. Rezvykh

F. M. Dostoevskyin the Works of E. Thurnaysen and K. Barth

UDC 1(091)(470)+821.161.1

EDN RWGNGQ

23.10.2025.

Ccc)

BY-NC

Фридрих Гогартен, Эдуард Турнейзен и Карл Барт во время основания журнала «Между временами» («Zwischen den Zeiten»), ставшего рупором диалектической теологии, 1922 г.

Создатели диалектической теологии Карл Барт и Эдуард Турнайзен одновременно служили пасторами в кантоне Ааргау (Швейцария) поблизости друг от друга: Барт — в городе Зафенвиль (1911–1921 гг.), Турнайзен — в общине Лойтвиль (1913– 1920 гг.). По словам Кати Толстой, они «читали одни и те же книги, часто навещали друг друга для обсуждения богословских вопросов и почти ежедневно переписы-вались»1. Много позже Турнайзен вспоминал: «Карл Барт был сельским пастором, серьезно относился к своему служению и исполнял его с присущей ему энергией и целостностью. Он писал свои проповеди каждую субботу. Существуют сотни поистине скрупулезных и подробных рукописей проповедей того периода. И он не просто читал эти проповеди вслух по воскресеньям, но и убедительно доносил их до своей общины. Ради этой проповеднической работы он каждый будний день садился за Библию и изучал ее по-своему, по-новому, подобно крестьянину, который рано утром выходит в поле и пашет борозду за бороздой. Он должен был осознать, что эта работа невозможна без глубокого изучения библейских комментариев, особенно комментариев реформаторов. Погрузившись в Библию ради проповеди, он написал свое толкование Послания к Римлянам в первой и второй редакциях, которая полностью отличается от первой»2. От «Послания к Римлянам» (первая редакция вышла в 1919, вторая — в 1921 г.) отсчитывается начало диалектической теологии. Многие исследователи согласны, что Турнайзен сыграл значительную роль при написании обеих редакций. «Турнайзен прочитал каждую главу рукописи Барта, внес предложения по улучшению и написал дополнения ко многим перикопам, большинство из которых Барт использовал дословно»3. Сам Барт позже писал, что без влияния Турнайзена он, возможно, не стал бы богословом, а «встал бы на привлекательную карьеру члена профсоюза и советника в Ааргау»4.

Дитрих Корш характеризует ситуацию зарождения новой теологии как кризис религиозной идентичности. «Никакой традиционной почвы, на которой можно было бы укорениться, больше не было. Все, что осталось, — это постоянное движение, сосредоточенное на Боге, движение, которое обещало новое понимание человеческой идентичности»5. В начале Первой мировой войны учитель Барта Адольф Гарнак, наряду с другими немецкими учеными, подписал «Манифест девяноста трех» в защиту вступления Германии в войну. Для Барта это означало, что господствующая теология предала христианство. Старая почва провалилась вместе со старыми авторитетами. И потому Барт, как вспоминал Турнайзен это время, «осмеливается выходить за все признанные границы, в новые и опасные глубины и высоты»6. В переписке Барта и Турнайзена, наряду с именами старших современников Барта протестантских богословов Кристофа Блумхардта, Леонарда Рагаца и Германа Куттера, неожиданно встречаются имена критиков христианства Фр. Ницше и его друга Франца Овербека, а также имена С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского. Диалектическая теология складывалась как критика секуляризованной, «посюсторонней» теологии, в которой божественное смешивалось с человеческим, вера в Бога подменялась имманентным религиозным переживанием. Поэтому для Барта особое значение приобрели экзистенциальные мыслители и критики современной культуры. По его мнению, «мы не можем, в конечном счете, закрыться от протестов, которые Кьеркегор направляет против брака и семьи, Толстой — против государства, образования и искусства, Ибсен — против устоявшейся буржуазной морали, Куттер — против Церкви, Ницше — против христианства как такового»7. По словам Корнелиса ван дер Куи, «носителями откровения больше не являются корифеи цивилизации, великие деятели, олицетворяющие цивилизацию и человечество. Теперь Барт ссылается на людей, живущих на грани и вглядывающихся в бездну: на персонажей романов Достоевского, датского философа Кьеркегора, поэта Гёльдерлина, пророков в Библии и культуре, которые видят неполноту человеческого существования, ее извращения»8.

В этом ряду Достоевский занял особое место, поскольку им особенно заинтересовался Турнайзен. Барт признавал, что Турнайзен был тем, кто «сначала навел меня на след Блумхардта и Куттера, а затем и Достоевского, без открытия которого я не смог бы написать ни первый, ни второй вариант комментария к Посланию к Римлянам»9. В это время Турнайзен как раз готовился к докладу о Достоевском, который был прочитан на студенческой конференции в г. Арау 25 апреля 1921 г., а позже расширен до книги. На этом чтении присутствовал и Барт. В предисловии ко второй редакции толкования («Послание к Римлянам II») Барт писал, что пониманием Платона и Канта он обязан своему брату Генриху Барту, а «повышенным вниманием к тому, что можно почерпнуть для понимания Нового Завета из Кир-кегаарда и Достоевского» — Турнайзену10. 11 декабря 1921 г. Барт сообщал ему: «Ваша книга о Достоевском читалась с жадностью моим окружением и действует как „глистогонное средство“, выражаясь языком Шеделина»11. 22 января 1922 г. Барт повторял: «Ваш Достоевский, Эдуард, остается необыкновенно хорошей книгой.

Он терзает многих моих слушателей, так что постепенно они становятся несколько сдержаннее и умереннее»12. Неудивительно, что во второй редакции «Послания к Римлянам» имя Достоевского встречается 14 раз. По мнению некоторых исследователей, именно в «Достоевском» Турнайзе-на Барт увидел аналог своего «Послания к Римлянам II»13.

Исследователи отмечают влияние Достоевского на всю теологию ХХ в., некоторые из них и в самом Достоевском видят философа и богослова14. Наибольшую популярность Достоевский снискал в Германии в период между двумя Мировыми войнами, а период 1919–1923 г. даже назван временем «истерии Достоевского» (Dostojewski-Hysterie)15. Вероятно, не случайно, что эмоциональное преклонение перед Достоевским росло параллельно с развитием немецкого экспрес-сионизма16. Описывая ситуацию в «католическом авангарде» в Германии между 1920 и 1933 гг., Ханс Урс фон Бальтазар замечает, что «восхищение Паскалем, Кьеркегором, Достоевским, даже Бодлером, Ницше и Рильке возросло настолько, что они гро-

Портрет Достоевского.

Худ. М. Бекман. Мюнхен, 1921 г.

зили стать современными отцами церкви, и даже великую традицию стали рассматривать через их призму»17. В послевоенной Германии интерес к Достоевскому также был значительным18.

Эта популярность русского писателя детально исследована как немецкими, так и российскими учеными19. Причиной ее был духовный кризис, связанный с Первой мировой войной, подорвавшей основы культуры. Гуманизм оказался лишь поверхностным слоем, тонкой оболочкой, из-под которой поднялись демонические силы. Культурная ситуация рассматривалась современниками как катастрофическая. Так, Пауль Тиллих писал в 1926 г.: «Речь уже не о восстановлении старого дома, а о сносе и новом строительстве. Речь уже не о культурных изменениях, а об упадке культуры. Речь уже не о человеческой сущности, но об угрозе человеческой сущности со стороны недочеловечески демонического и о спасении человеческой сущности сверхчеловечески-божественными силами»20. Возможно, что интерес к новой теологии, «теологии кризиса» и возникал именно у тех, кто был разочарован войной, политическими потрясениями и успел познакомиться с творчеством Достоевского.

Влияние Достоевского на Барта было замечено уже современниками швейцарского теолога21. Существует также целый ряд значительных современных исследований по этой теме22. При этом позиции ученых по отношению к роли Достоевского в процессе формирования диалектической теологии различны. Одни признают, что ядро диалектической теологии — связь человека с Богом-Искупителем, с «потусторонним» — во многом навеяна творчеством Достоевского23. Ханс Урс фон Бальтазар, касавшийся темы Достоевского, видел в «динамической эсхатологии» второй редакции «Послания к Римлянам» не что иное, как «тотальное восстановление (апокатастасис) прежнего, идеального первого творения в Боге»24. Поэтому он полагал, что в теологии Барта скрыты не только «реформаторское „противоречие“», но и «платонически-восточно-церковное „тожде-ство“», не только «Лютер, Кальвин и Киркегаард», но и «Ориген и Достоевский»25. Бальтазар, следовательно, усматривал в «оригенизме» Барта органическую, предустановленную связь с «Востоком». Эрих Брюнер также полагал, что «творчество Достоевского сыграло большую роль на заре диалектического богословия»26. Другие исследователи настроены более скептически и рассматривают интерпретацию Достоевского диалектическими теологами как «культурное непонимание». Всеволод Сечкарев в 1954 г. писал о бесперспективности «вчитывания» в творчество Достоевского того, чего в нем нет. «„Философствование“, или, еще хуже, „теологизация“ произведений, которые, несомненно, принадлежат к эстетике, хотя и раскрывает более или менее изобретательные интерпретационные способности соответствующего автора, но не продвигает вперед ни литературоведение, ни философию, ни теологию»27. Катя Толстая считает, что Барт и Турнайзен «неправильно поняли религиозные взгляды Достоевского и его антропологию, в указанном смысле; что это неправильное понимание характерно для их отношения к другим писателям и мыслителям на ранней стадии диалектического богословия; их подход основан на непоследовательной трактовке их понятия Бога и, одновременно, на проблематичной антропологии»28. Умеренную и сдержанную позицию занял ван дер Куи: «Хотя интерпретация Турнайзена была быстро раскритикована и не выдержала критики, ее иллюстративная функция в рамках „Послания к Римлянам II“ ясна. Романы Достоевского не играют главной роли. Однако уже приобретенные друзьями идеи оказались ключом к новому пониманию автора»29. Подводя итог, можно сказать, что в западной литературе тема изучена настолько глубоко, что сложилось несколько точек зрения. Однако на русском языке исследований почти нет30.

У современников брошюра Турнайзена «Достоевский» сразу получила широкое признание. По словам Э. Брюнера, «исследование Эдуарда Турнайзена о Достоевском — впервые опубликованное в 1921 году, несколько раз переиздававшееся и переведенное на разные языки, — вызвало большой резонанс в начале 1920-х годов. Как писал Карл Барт в письме в декабре 1921 года, книжечку в то время „запоем читали“ студенты-теологи в Геттингене, а современные критики называли его „гениальным достижением“; Турнайзен пишет „грозно и не так, как другие литературные критики и литературные шпионы, которые из-за отсутствия конгениальности никогда не могли проникнуть в сознание поэта“»31. Восхищался докладом в письме к его автору от 24 ноября 1924 г. и швейцарский богослов Пауль Вернле: «Наконец, я хочу от всей души поблагодарить Вас за присылку мне вашего Достоевского. Я только сейчас как следует его прочитал. К сожалению, я слишком плохой знаток этого человека, чтобы судить, является ли тот, кому посвящен Ваш доклад, подлинным и истинным Достоевским. В любом случае, Вы настолько сблизились с ним, что стали с ним единым целым, и расстояние между вами и ним почти не заметно. Это придает вашему сочинению ярко выраженный личный характер, чего Вы, конечно, не хотели, но что, тем не менее, придает ему особое очарование»32. Автор восьмисотстраничной биографии Достоевского, Карл Нётцель, в 1925 г. предварял предисловие к книге словами: «вот уже несколько лет мы располагаем поистине фундаментальной интерпретацией религиозного опыта Достоевского и, следовательно, ключом к его сущностной проблематике»33.

Турнайзен создал свою теологическую интерпретацию Достоевского на основании анализа трех романов: «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868) и «Братья Карамазовы» (1879–1881). Трудно ответить на вопрос: Достоевский интерпретируется в духе идей складывающейся диалектической теологии или, наоборот, последняя заимствует свои тезисы из романов. Центральная тема Достоевского, с точки зрения Турнайзена, — показать, что происходит при искушении человека «сверхчеловеческим, человеко-Богом»³⁴. Если человек хочет преодолеть границу между собой и Богом, стать Богом, он погибает. Турнайзен спрашивает: «Как бы Бог оставался Богом, если бы человек мог стать Богом?»³⁵. Человек, у Достоевского понимает это, «когда лишается земли под ногами»³⁶. Человек есть человек, и спастись он может только верой: «Только там, где разум и понятие прекращаются в разуме и понятиях, прекращаются все гарантии и уверенности, только тогда начинается вера»³⁷. Чтение Достоевского, таким образ ом, подтверждает для Турнайзена верность идеи

Лютера спасения по благодати через веру. Это означает, что мост от человека к Богу отсутствует. Турнайзен подчеркивает, что у Достоевского воскресение Раскольникова к новой жизни происходит не человеческими средствами, а от Бога. Согласно Барту, христианское начало в нас — это и есть Христос. «Христианин есть Христос . Христианин есть то в нас, что не мы суть, но Христос в нас»³⁸, — пишет Барт в 1919 г. Позднее Турнайзен так комментировал этот мотив Барта: «Бог есть истинный Бог, и Его небеса — это не просто какой-то сверхъестественный мир, а небеса только Бога. Человек же находится на земле и остается ею; он — человек плоти, греха и смерти. Бог должен, хочет и придет к нему на этой земле, в его грехе и смерти, если он хочет получить помощь. Этот путь сверху вниз — единственный доступ человека к Богу и вечной жизни»³⁹. Критика «человекобожества», таким образом, не только разрывает с гуманизмом, но и подтверждает верность лютеранства.

Далее, Турнайзен обращает особое внимание на мысль Достоевского, что «не путь праведников, а путь грешников ведет в Царство прощения»40. Турнайзен 12 раз обращается к теме раскаявшегося грешника как первого претендента на Царство Божие. Под влиянием Турнайзена и Достоевского тема раскаявшегося грешника захватывает и Барта: «Почему бы нам не оградить себя пафосом от того возмутительного факта, что Достоевский пропускает Христа через общество как идиота и что настоящее понимание Христа начинается с убийцы и проститутки?»41. В «Послании к Римлянам II» Барт, обращаясь к этой теме, также вспоминает Достоевского42. Нужно отметить, что Турнайзен и Барт были не одиноки, мотив кающегося грешника был общим для немецкой культуры того времени. Поэтому, как отмечает Стефания Торри, «в немецком контексте на первый план выходят те русские черты Достоевского, которые связаны с человеческими качествами, например, с такими понятиями, как сострадание или смирение. Немецкое общество этого времени глубоко тяготеет к этой готовности к унижению»43. Пауль Наторп обращался к этой теме, вдохновляясь образом старца Зосимы: «Прощайте друг друга и не бойтесь человеческих грехов; любите людей даже в их грехах»44. Мотив спасения через грех и очищение, впрочем, привлек тогда не только немцев, но и некоторых русских философов45.

Тема спасения неизбежно влекла за собой тему эсхатологии, ставшую в диалектической теологии центральной. Человек стоит под ожиданием Страшного суда, он будет осужден, но он же будет, в конце концов, спасен — в этой идее заключено ядро диалектики Барта. Эсхатологическое напряжение пронизывает его ранние тексты: «Общество будет лишено Божьей помощи, если мы не захотим снова научиться ждать Бога, но вместо этого снова усердно займемся строительством наших церквей»46. Страшный суд понимается Бартом как «наиболее важный для нашей жизни факт»47. Турнайзен стремится найти этот мотив у Достоевского. Критику «человекобожества» он связывает с эсхатологией: «И так опять терпят неудачу все попытки штурмовать небеса, и единственное, что остается в качестве смысла жизни, — огромное, эсхатологическое напряжение самой этой проблемы»48. Правда, в итоге, Турнайзену приходится признать, что эсхатология остается только намеком, что Достоевский отказывается от ее конкретного «человеческого» представления.

Противопоставление «веры» как подлинного, чаемого отношения с Богом «религии» и «культуре» как элементам пришедшей к кризису современной западной цивилизации стало одним из важнейших новшеств Барта⁴⁹. Как только религия из «потусторонней» становится «господствующей», она, по Барту, начинает поклоняться «идолам». «Библейское благочестие осознает свою ограниченность, свою относительность. Оно, по сути своей, есть смирение, страх Господень»⁵⁰. «Цивилизование», «гуманизация» религии означает для Барта ее прекращение. По словам Пауля Тиллиха, «Послание к Римлянам II» — «книга большой силы и проникновенности <…> осуждает любую попытку культуры и религии быть чем-то пред Богом»⁵¹. Мир стоит перед судом, в кризисе и ожидании спасения, поэтому и культура ожидает суда. «Человек захватил и заточил истину, то есть святость Божью, подогнал ее к своим меркам и тем самым лишил ее серьезности и значимости, сделал ее обыкновенной, безопасной и бесполезной, превратил в ложь»⁵². Барт критикует любые концепции веры, превращающие ее в догмат, заповеди, обряд, форму. Он делает шокирующие заявления, наподобие того, что «с начала мира теология и Церковь сделали больше для того, чтобы усыпить вопрос о Боге, чем для того, чтобы пробудить его»⁵³. Полное сочувствие новой теологии в этом вопросе увидел Турнайзен у Достоевского. Он находит у русского писателя множество свидетельств «глубокого недоверия к культуре и обществу . Он не только видел в ней то или иное превратное, нуждающееся в улучшении. Он чувствовал во всех ее гордых нагромождениях и зубцах Вавилонскую башню, глубокую склонность человека устроиться в мире и хорошо чувствовать себя без Бога и против Бога как Сам-Бог»⁵⁴. Более того, противопоставление Достоевским старца Зосимы остальным насельникам монастыря, споры о старчестве, как и вообще всю историю старца Турнайзен трактует как недоверие Достоевского официальной Церкви⁵⁵, стремясь сделать русского писателя союзником новой теологии, возникающей в ситуации глубокого религиозного и культурного кризиса и стремящейся порвать со всем прошлым.

Особое место в деле трактовки Достоевского как критика современной культуры и религии имела для Турнайзена «Легенда о Великом Инквизиторе». По словам одного из первых исследователей рецепции Достоевского в Германии, Теодора Кам-пмана, «Легенда о Великом Инквизиторе <…> в нашем периоде — излюбленный предмет немецких критиков. В ней видят центральный вопрос религиозного, православного Достоевского»56. Но если другие интерпретаторы Достоевского, например, Наторп, видели в «Легенде» критику западного христианства57, то Турнайзен считал, что в образе Великого Инквизитора Достоевский критикует любые попытки религии сделать Бога из «потусторонне-неизвестного» (jenseitig-unbekannten) «посюстороннеизвестным» (diesseitig-bekannten)58. Для Турнайзена эта критика хорошо согласуется со стремлением диалектической теологии мыслить Бога как «потустороннего», «неизвестного», «непостижимого». Он считает, что, по Достоевскому, в религии человек должен «потерять свою земную безопасность, чтобы целиком и полностью приобрести другую, совершенно ему непостижимую»59. Достоевский уверен, что настоящая вера начинается там, где кончается разум, гарантии. Если человек уверовал в результате чуда, то это не настоящая вера. «Необоснованность, чистая потусторонность — вот суть веры, если это вера в Бога. Сама эта вера и есть единственное истинное чудо»60. Но человек не выдерживает этой истинной свободы. В карамазовском вопросе, по Турнайзе-ну, как и в Легенде, содержится идея неведомого Бога. В атеизме Ивана сквозит «изначальная сила истинного богопознания», жажда «неведомого и непостижимого» Бога.

Как отмечал Мальком Джонс, «среди протестантских теологов, признававших религиозное значение Достоевского, были гигантская фигура Карла Барта и его друга и коллеги Эдварда Турнайзена, книга которого характеризует взгляд на Достоевского как на пророка религиозного ужаса жизни без Бога»⁶¹. Действительно, для Турнайзена «Вопрос о Боге есть вопрос всех его сочинений: Бог, корень всякой жизни и обосновывающая все основа мира, но вместе с тем также его устранение, его притеснение, его беспокойство, загадочно нереальное во всем реальном, неземное, к которому хочет выйти все земное. Диалектика этой парадоксальной истины есть диалектика всех людей Достоевского»⁶². Для Барта Достоевский также иллюстрирует представление об абсолютно трансцендентном Боге: «Ведь в тот момент, когда религия становится сознательной религией, в тот момент, когда она становится психологически и исторически ощутимой сущностью мира, она отступает от своей глубочайшей тенденции, от своей истины, обращаясь в идолов. Ее истина — в ее потусторонности, ее мирском, ее неисторичности »⁶³. Ключевое понятие Барта — вера как вторжение свыше, «наша движимость Им»⁶⁴, противопоставляемое им «религиозному опыту», как движению от человека к Богу (для описания ощущения Бога Барт использует термин Р. Отто «мистический ужас» (mysterium tremendum)).

Как пишет М. Вайнрих, Барт «опирается на критику христианства, высказанную Блумхардтом, Овербеком и Достоевским, а также Фейербахом и Ницше. Только когда мы осознаем инструменты, с помощью которых современный человек привык более или менее обманчиво маскировать свои реальные экзистенциальные страдания, появляется возможность постичь божественное откровение в его неисчислимой уникальности и, таким образом, приблизиться к пониманию реальности, раскрывающему наше истинное состояние»65. Достоевский для Турнайзена и Барта — экзистенциальный мыслитель, обращающийся к конкретному, живому человеку. В своей поздней статье к юбилею Барта Турнайзен характеризовал и Барта как экзистенциалиста: «Существование человека, с одной стороны, и Слово Божье, приходящее к этому существованию, постигающее его и преображающее, с другой — вот два полюса, между которыми оно должно снова засиять, чтобы могла возникнуть дуга света, озаряющая все»66.

Итак, интерпретация Достоевского Турнайзеном и Бартом не всегда совпадает с тем, что видит в писателе современный читатель. Вряд ли можно считать Достоевского радикальным критиком Церкви и религии, как думали молодые протестантские богословы после Первой мировой войны. Однако своеобразность трактовки Турнайзена и Барта не отменяет главного факта: прочтение Достоевского внесло значительный вклад в развитие самого влиятельного направления в протестантской теологии ХХ в. Трудно не согласиться с точкой зрения Рудольфа Борена: «Имя Достоевского символизирует эпоху, и через него Турнайзен продемонстрировал суть новой теологии»67.

Подводя итог, отметим, что после 1921 г. ссылаться на Достоевского представители диалектической теологии стали меньше, хотя брошюра Турнайзена неоднократно переиздавалась в Германии еще на протяжении 40 лет. С другой стороны, Достоевский, наряду с Кьеркегором, стал восприниматься как один из «отцов» богословия ХХ в. В статье 1923 г. Барт вспоминает об «оправданной полемике против „человеческого Бога“, которую некогда вели Кьеркегор и Достоевский»68. Турнайзен обращался к Достоевскому в статье 1927 г.: «Если уж заниматься психологией, то это должно быть не что иное, как психология Кьеркегора, Достоевского, Екклесиаста и Притчей Соломоновых, то есть психология, которая сама себя упраздняет, потому что она постоянно указывает за пределы всего человеческого, разлагая и растворяя все чело-веческое»69. C точки зрения Эмиля Бруннера, «научная психология, например, бесконечно более плоская, чем психология Достоевского; „парадокс“ Кьеркегора яснее поверхностной прозрачности богословских позитивистов»70. В один ряд с Кьеркегором ставит Достоевского друг Барта Фриц Либ71. Пауль Тиллих причисляет Достоевского к «революционерам экзистенциализма» вместе с Рембо, Флобером, Бодлером, Ибсе-ном72. Уже находясь в Америке, Тиллих повторял тезис, что «Достоевский раскрыл демонические силы, лежащие в основе рациональности человека, Яков Буркхарт пророчествовал о катастрофе массовой культуры»73. Бультман, вслед за Бартом и Турнай-зеном, видел в Достоевском критика современной культуры: «Реакция против идоли-зации культуры нашла глубокое выражение у таких поэтов, как Достоевский и Франц Верфель»74. Таким образом, исследование влияния Достоевского на диалектическую теологию показывает путь, на котором Достоевский вошел в европейскую культуру как ее неотъемлемая часть, наряду с Л. Н. Толстым, А. П. Чеховым и другими. Интерес на Западе к нему не угас и после Второй мировой войны, и в наше время.