Новый взгляд на философию государства и власти. Рецензия на книгу: Дугин А. Г. Бытие и Империя. Онтология и эсхатология Вселенского Царства. М.: АСТ, 2023. 783 с.

BY-NC

Вышедшая три года назад почти восьмисотстраничная книга Александра Дугина «Бытие и Империя»1 до сих пор не оценена должным образом ввиду как ее объема, так и междисциплинарного характера. Содержа в себе как широкое историческое полотно обзора доктрин и образов монархии в разных странах в разные эпохи, так и сугубо богословские (теологические) и историко-философские главы, данный труд сам по себе является требовательным к уровню подготовки читателя и тем более критика либо рецензента. С одной стороны, А. Г. Дугин уделяет приоритетное внимание общепризнанным православным, святоотеческим трактовкам Империи, Катехона, самодержавной монархии, принятым в том числе в русской консервативной мысли XIX– XX вв.; даже в самом принципе сравнения монархий разных народов и периодов он идет в русле, начатом некогда Д. А. Хомяковым2, Л. А. Тихомировым3, П. Е. Казанским4, Н. И. Черняевым5 и о. Павлом Флоренским6. С другой стороны, автор как самобытный фило-

соф неизбежно выходит за рамки богословия в сферу чистой философии государства и власти (прежде всего, монархической), что требует оценок и сопоставлений с иными

мыслительными традициями, включая Гегеля как конечный пункт немецкой классической философии и К. Шмитта как отца бурно развивающей политической теологии.

В свою очередь, это вынуждает при рассмотрении «Бытия и Империи» учитывать также другие новейшие книги А. Г. Дугина, прежде всего, «Многополярный мир: от идеи к реальности» (2024 г.). Данная книга дополняет «Бытие и Империю» и, помимо краткого обзора монархических эсхатологий разных народов7, содержит те разделы, отсутствие которых в «Бытии и Империи» остро ощущается, прежде всего, интерпретацию монархической философии государства Гегеля в аспекте грядущей конечной духовной Империи (das geistliche Reich), которая должна диалектически снять антитезис «гражданского общества» в государстве нового типа, которого вплоть до XXI в. пока что не было еще нигде8. Нельзя не учитывать и того, что «Бытию и Империи» непосредственно предшествовала еще одна книга

• А. Г. Дугина — «Антикейменос», отдельная глава которой была посвящена православной эсхатологии и нормативному представлению о монархии, включая анализ толкований книги Пророка Даниила и евангельского повествования о волхвах под данным углом⁹.

Структура «Бытия и Империи» необычна. Эта объемная книга заявлена автором не столько как монография, сколько как «малая энциклопедия Империи». Она включает 51 главу, объединенные в пять разделов. Большинство глав — исторические и посвящены теории и практике монархической (далеко не всегда «имперской» по самоназванию) власти в разных странах, культурах, эпохах, цивилизациях, причем их порядок достаточно далек от строго хронологического и географического. Но так и должно быть в случае энциклопедии, которую можно читать по мере необходимости и интереса как целиком, так и выборочно, начиная с любой главы. Автор признает: «Все эти части совокупно можно рассматривать как своего рода краткую энциклопедию Империи, полезную для широкого круга историков, религиоведов, политологов, социологов и антропологов. Каждый раздел и даже более мелкие деления — главы и подглавки — подлежат более детальному развитию, но сделать из малой энциклопедии большую является задачей, которую мы охотно делегируем следующим поколениям ученых, заинтересованных в развитии имперских исследований»10.

Принципиальное значение имеет введение к книге, в котором А. Г. Дугин сразу обозначает проблему и пути ее решения11. Проблема заключается в христианском учении о череде четырех великих монархий (translatio imperii), заложенном в книге пророка Даниила (VI в. до н. э. по церковному Преданию, II в. до н. э. по мнению атеистических исследователей), которое доминировало в жизни христианского мира на протяжении почти двух тысячелетий, порождая разнообразные ортодоксальные и еретические вариации, вплоть до секулярных симулякров «империй» в XIX– XX вв. Однако А. Г. Дугин вынужден действовать в двух ипостасях: как толкователь сугубо православной традиции понимания монархии вообще и мировой Империи в частности (Вавилон — Персия — Македония — Рим — Византия — Россия) и как свободный, объективный философ и историк-исследователь, в задачи которого входит сравнительный анализ в том числе с дохристианскими и нехристианскими учениями о монархии и царской власти. Поэтому не следует удивляться, что в «Бытии и Империи» можно встретить и то, и другое.

В этой связи одну большую задачу А. Г. Дугин с самого начала расщепляет на ряд более частных: осветить фигуру монарха в культурах народов всех мировых цивилизаций и континентов, от архаических вождеств до сильных региональных монархий; рассмотреть метафизику царской власти в крупнейших мировых империях (как ближневосточно-средиземноморских, так и азиатских); осветить шумероаккадскую предысторию доктрины пророка Даниила; погрузиться в перипетии христианских, в том числе неортодоксальных, традиций интерпретации монархии (включая тему о Св. Граале, одну из ключевых в многовековой христианской культуре); наконец, выйти на фундаментальное философское и методологическое обобщение о Царе Мира как внеисторическом архетипе, посреднике между Небом и Землей и олицетворении той оси, вокруг которой вращаются конкретные исторически монархии. Применительно к христианству образ Царя Мира дан в фигуре Мелхиседека, вокруг которой всегда строилась христианская басилеология (термин самого А. Г. Дугина, некогда примененный им к учению В. И. Карпца)12. Ввиду того, что вплоть до 1917 г. в Русской Православной Церкви имели место споры об онтологическом и церковном статусе монарха, а в русской общественной мысли этот вопрос вызывал еще более яркие и содержательные дискуссии, книгу «Бытие и Империя» как важный шаг к серьезному и обстоятельному разговору на эту тему можно приветствовать.

Принципиальное значение имеют первые три главы книги, наиболее насыщенные теоретически и входящие в раздел «Царь Мира. Общая онтология Империи». А. Г. Дугин начинает с интерпретаций Р. Геноном и Ю. Эволой традиционного понимания сакральной монархии у народов мира, обобщая ее схематически до невидимой Империи Духа, центр которой сокрыт, но проявления которой явны и имеют место в земной истории человечества: «Власть Царя Мира действенна всегда : и тогда, когда это осознается, и когда это отрицается большинством. Явное в райские эпохи могущество Царя Мира становится тайным могуществом , когда человечество вступает в цикл деградации и вырождения. Но Царь Мира как таковой остается неизменным и вечно существующим, вечно стоящим — как ось — в центре истории, человечества, сакральной географии. Время вращается вокруг этой оси, не затрагивая ее»¹³. Фигура самого Царя Мира при этом соотносится с тем или иным посредником между Богом и миром, вечностью и временем, с Логосом либо одним из Логосов (естественно, что эти интерпретации отличаются в разных конкретных религиях, общей остается сама идея существа-посредника). В социальном, сословном плане всегда идет речь о совмещении в одном лице функций царства и священства (варна «хамса», или царей-лебедей, в индийской традиции). Резюме концепции посредничества монархии между Богом и миром А. Г. Дугин выражает так: «Империя не заменяет собой Бога, и Царь Мира не стремится присвоить себе божественное достоинство. Единое, истинный Бог находится на недосягаемой высоте. А Империя служит лишь его проводником, представителем, его имманентной проекцией . Поэтому Империя не есть Единое, но только объединяющее начало , ведущее к высшему единству. Империя есть средство, путь к Богу, на Небо. Она — мост или лестница. <…> Император создает мост между Небом и Землей и сам есть этот мост. Именно поэтому Империя открыта сверху и не подменяет собой то, что ей метафизически предшествует. Смысл Империи в ее миссии, которая всегда больше, чем она сама »¹⁴.

При всей важности отсылок к индуизму, суфизму, каббале и исмаилиз-му в первых двух главах, львиная доля внимания в первых главах уделяется Библии и христианской традиции. Вслед за Св. Писанием и святоотеческой мыслью А. Г. Дугин говорит о трех слоях темпоральности: о вечности (aeternitas), или уровне божественного плана всех вещей до творения мира (отождествляемого с Софией Премудростью Божией), о промежуточном мире — эоне (aevum), или «малой вечности» (где доминирует воля, выраженная в Империи), и об обычном земном времени (tempus). Отсюда понятно, что Царь Мира является тварным, временным, преходящим по отношению к Богу-Творцу, но предстает вневременным по отношению к земной обыденности: «Вечность Рима (Roma Aeterna) и вечность Империи следует понимать именно как aevum, но не как собственно божественную неизменность. Поэтому с Империей связана как раз воля, главное управляющее, упорядочивающее начало, которое является онтологически двояким и может быть направлено либо вверх, либо вниз. <…> Царь Мира вечен по отношению ко времени как к фатальной цепи событий, но он не вечен, а значит, временен перед лицом Бога и его Премудрости, которые делают его самого чем-то преходящим. Отсюда мы можем сделать очень важные выводы о промежуточной онтологии Империи»15. Иными словами, будучи проявлением эона, «Империя есть духовные часы мира, по которым можно составить наиболее адекватное представление о сущности любой эпохи. <…> Таким образом, Священная Империя есть истинные часы человечества, по которым определяется эпоха и устанавливается качество бытия. В каком веке — золотом или железном — мы находимся, можно узнать по отношению государств, обществ и правителей к онтологии Империи»16.

Подобно трем уровням темпоральности (вечность, эон, время), в космологии, согласно традиционным представлениям христианской, иудейской и исламской метафизики (имеющим параллели по всему миру), вдоль божественной вертикали существуют три пространства, которые А. Г. Дугин описывает как Царство Небесное, промежуточный мир (алам аль-митхаль, Среднее Царство феноменов и символов) с Империей, Граалем, земным раем) и материальный мир. Последний также сотворен Богом и не является злым сам по себе, но служит ареной воздействия субъекта зла снизу, т. е. сатаны. Философ, как и в других своих книгах, останавливается подробно на уникально большой роли фигуры сатаны именно в христианстве¹⁷. Он отстаивает тезис, что ни греки, ни иудеи (тем более доперсидского периода), ни Восток не знал ничего подобного тому субъекту зла со злой волей, каковым является в христианстве дьявол — как доказывает А. Г. Дугин, фигура, унаследованная в такой форме из иранской традиции. Именно его активные действия создают в христианстве перспективу войны инфернального царства «князя мира сего» с Царем Мира, Земным Раем, Империей, представленной традиционными монархиями (особенно Византией в период хилиастского «тысячелетия» IV–XV вв., когда дьявол был временно скован и на Земле развивались христианские общества). «И если дьявол в строго определенный период цикла (век сей) получает титул “князь мира сего”, это значит, что Империя Духа отступила к своему Центру, а Анти-Империи удалось вторгнуться в область тел и материальных явлений и утвердиться там. <…> Империя, таким образом, и есть эпоха хилиазма , то есть вытеснение власти дьявола в чисто экзистенциальную зону, во “тьму кромешную”, и ограничение его доступа в телесный мир, а также в тонкий мир Империи Духа», — заключает философ¹⁸.

В связи с анализом структуры власти Царя Мира А. Г. Дугин приводит весь корпус библейских текстов Ветхого и Нового Завета о Мелхиседеке, сокрытом Царе-Жреце без земной родословной, как о прообразе миссии Иисуса Христа, пребывающем в земном Раю (Салем, Пардес) — прообразе земных Империй как «проекций рая». Поскольку христианство изначально строится на превосходстве священства «по чину Мелхиседека» (еврейский термин «дибра», «чин», философ анализирует особо) над земным авраамическим священством, приоритетное внимание к этой теме метафизики монархии и прообразовательных таинств вполне закономерно19.

Однако даже внутри иудаизма и христианства данная тема не сводится только к фигуре Мелхиседека, первостепенное внимание которой уделяли в разные годы Р. Генон, о. Павел Флоренский и В. И. Карпец. Поэтому А. Г. Дугин рассматривает также фигуру Метатрона — Царя Ангелов в иудаизме (усматривая ее достаточно позднее иранское происхождение), образ архангела Михаила как Князя Мира, образ Еноха в некоторых апокрифах. Это логичным образом выводит на тему дьявола как «князя мира сего» и сатанинской пародии на монархию, на тему симулякра Империи, проявляющегося в «черном дубле» Метатрона и Еноха (в т. ч. у русских старообрядцев)20.

Еще одна тема, которую при анализе христианских представлений о священной монархии невозможно обойти стороной — это, конечно, цикл легенд о Чаше Грааля и Копье Лонгина21. Углубляясь в данную проблематику, А. Г. Дугин делает акцент на мотиве крайней слабости «царя-рыбака» или спящего до Конца света короля (мифологема, очень популярная у десятков народов мира, в т. ч. у греков и сербов), сокрытости его внутренней силы в предэсхатологическую эпоху засилья материализма и открытого сатанизма: «Современный мир в политическом смысле есть антитеза Священной Империи. Власть в нем принадлежит узкому кругу мировой финансовой олигархии, скрывающей свое могущество за фасадом управляемой и хаотической демократии. <…> Современная политическая реальность представляет собой Анти-Империю»22.

В православном богословии тема сокрытости царской власти выражается в образе этимасии — «приуготовленного трона», на котором изображен Крест, меч или копье. В соответствии с фразой «живет и не живет» из средневековых европейских источников можно говорить о «принципе Шредингера» применительно к сакральной монархии в последние времена апостасии и секуляризации: «Этимасия — как и формула vivet non vivet — может служить ключом к самостоятельной онтологии, в которой бытие и небытие, наличие и отсутствие сопряжены друг с другом в ином соотношении, нежели строгие логические законы. Императора нет, Император есть. Империя отсутствует, империя наличествует. Это этимасийная форма бытия, присутствие отсутствующего. Она как нельзя лучше соответствует самой онтологии Империи — особенно в темные времена, когда сакральный Центр удаляется от людей на максимально возможное расстояние»23.

В эту современную эпоху, по мысли философа (во многом следующего здесь за Ю. Эволой), верность сокрытому Царю хранит лишь горстка Верных — «дифференцированных людей», носящих в своем сердце преданность сокрытым центрам Традиции: «Их задача — сделать шаг вперед — оседлать тигра, превратить яд в лекарство — и своей непоколебимой позицией положить конец Анти-Империи, чтобы Царь Мира и его лучи смогли беспрепятственно залить светом все человечество. Дифференцированные люди защищают Святой Грааль, отчаянно сражаются на его стороне, не имея никаких формальных и внешних подтверждений своей миссии, опираясь только на внутренний глубинный зов, на призыв Невидимой Империи»24. Такое представление не является новшеством и для сугубо христианской мысли (достаточно вспомнить представления о Граале и артуровском цикле у круга «Инклин-гов» в XX в.), хотя не общепринято в ней (ср. рассуждения В. С. Соловьева и Л. А. Тихомирова об эсхатологии) и допускает различные экклесиологические оценки. Ведь как христианство, так и ислам предполагают все же некоторые формальные и внешние признаки принадлежности человека к той стороне Бога, на которой он сражается, так что о полной невидимости говорить не приходится.

Прочие главы первого раздела книги (с 4-й по 12-ю) занимают промежуточное положение: будучи посвящены религиозным и философским представлениям о монархии у некоторых народов мира, они сосредоточены не столько на их конкретной истории (которая, впрочем, тоже упоминается), сколько на теоретическом уровне. Особенно сильно это чувствуется в 4-й главе о философской монархии по диалогам Платона (с небольшими экскурсами в «Ареопагитики» и в христианское «пророчество Тибуртинской сивиллы»)25. Заметно христианизирующий разбор А. Г. Дугиным текстов Платона и, прежде всего, знаменитых гипотез «Парменида» о едином и многом, является классическим и образцовым (монархия как Единое-многое и Единое-и-мно-гое, разные виды демократии как воплощение лжи последних четырех гипотез).

Вызывает вопросы, однако, другое. Во-первых, анализ девяти гипотез «Парменида», как и политической философии Платона в целом, в «Бытии и Империи» очень близок к крупнейшим трудам А. Ф. Лосева («Основы античного символизма и мифологии», «История античной эстетики»), однако отсылок к нему А. Г. Дугин не делает. Во-вторых, ни в этой главе, ни в других частях «Бытия и Империи» по сути ничего не сказано о месте монархий в конкретной истории Древней Греции. Между тем Платон появился не на пустом месте. Сам он был потомком последнего афинского царя Кодра и принадлежал к одной из древнейших царских династий микенской эпохи. Из царского рода происходил и его философский предшественник Гераклит Эфесский. Исключительная роль сакральных монархий крито-микенского времени (отчасти сознательно ориентированных на анатолийские, хеттские образцы), их последующая деградация в «темные века» (переход от владык-«ванак» к окружным царькам-басилеям) и превращение в аристократические полисы (кроме редких исключений вроде Кипра, Спарты и Македонии), троянский вопрос (притом что от царей Трои, от Энея выводили свой род и свое преемство монархи Рима, Византии, Англии, Франции, Турции), фракийские корни Трои и города Византия (будущего Константинопола) — все это осталось за пределами труда А. Г. Дугина, хотя в противовес либеральным историографам, превозносящим полисную демократию, осмыслить грандиозный исторический опыт древнегреческого монархизма (приведшего в конце концов к концепции Платона и к македонскому завоеванию) представляется необходимым.

Пятая глава посвящена как теории, так и практике священных монархий в индуизме и тибето-монгольском буддизме26. Она строится вокруг анализа текстов и символов индийской традиции о чакравартине — монархе как сокрытой неподвижной оси мирового коловращения. Объясняются причины преобладания в Индии не кратковременных больших империй Маурьев и Гуптов с претензией на статус чакравартина всего континента, а малых локальных государств, каждое из которых считало себя проекцией (мандалой) идеального «райского» царства (непременно с правлением кшатриев). В этой главе уделено внимание индуистской эсхатологии Калки-аватары, причем отмечен ее поздний характер, испытавший несомненное влияние персидско-эллинистически-иудейских представлений и образов.

Шестая глава рассматривает богатейшую персидскую традицию восприятия монархии через призму чисто иранского дуализма27. В этой объемной главе находится место изложению и зороастрийских, и шиитских доктрин, и доказательству исторической преемственности между ними. Рассматривается символическая роль как мифо-легендарных династий Пишдадидов и Кеянидов, так и исторических династий Ахеменидов, Аршакидов, Сасанидов и Сефевидов. При этом, однако, хотелось бы отметить сложность терминологического вопроса о допустимости называть «зороастризмом» любые проявления иранской (и тем более восточноиранской, туранской) религиозности. Консенсус современных историков склоняется к тому, что зороастрийцами в прямом смысле слова были лишь Сасаниды. Пишдадиды и Кеяниды — сугубо мифические образы, оформленные в XI в. в поэме А. Фирдоуси «Шах-наме». Парфянская династия Аршакидов всегда воспринималась персами в Иране как иностранная и чуждая, а ее бесспорно иранская религия не знала культа Заратуштры (хотя в архитектурном отношении парфянские храмы позднее развились в сасанидские формы). О религии восточноиранских (скифо-сарматских, сакских, согдийских) народов Средней Азии и Великой Степи также можно сказать, что она включала в себя богатый общеиранский фонд (представление о царском фарре / хварено, причащение хаомой, почитание Митры и Анахиты, «воздушные» захоронения), но не несла в себе собственно зороастрийских черт28. Следовательно, широкий термин «иранская традиция» представляется более корректным, чем «зороастризм».

Седьмая глава заключает в себе детальное описание метафизики царской (императорской) власти в китайской традиции от древнейших времен до наших дней29. Несмотря на ряд досадных опечаток и несущественных фактических ошибок (династия Ся спутана с предшествующей эпохой Пяти императоров, а отречение Пу И в 1912 г. — со смертью Цы Си в 1908 г.), эта глава убедительно доказывает, что уже в Древнем Китае, за тысячу лет до проникновения в страну индо-буддийской доктрины чакравартина, идентификация вана с неподвижной осью (или, добавим от себя, с Полярной звездой) была хорошо известна. Перечисляя существенные отличия китайской монархической доктрины (не знавшей настоящих дуализма и эсхатологии) от иранской и ближневосточно-христианской, А. Г. Дугин в то же время называет несколько общих для них моментов. Тем самым продолжается вычленение некоторого общего для разных цивилизаций структурного «каркаса» представлений о священной царской власти.

Восьмая глава содержит беглый, но достоверный обзор представлений об онтологии сакральной монархии в кельтских традициях: у галлов, валлийцев, ирландцев, а также в артуровском цикле30. Совершенно оправданным представляется обращение автора к концепциям авторитетных бретонских кельтологов-генонистов, супругов Ф. Леру и К.-Ж. Гюйонварха. Ввиду чрезвычайной краткости этой главы ее можно было бы развернуть, хотя бы в отношении структуры власти верховных королей Ирландии и их конфликтов с друидическим жречеством, в том числе за счет трудов русского традиционалиста Г. В. Бондаренко31 и английского «Инклинга», автора современной артуровско-валлийско-византийской поэтической мифологии Ч. Уильямса.

Девятая глава, также скромная по объему, охватывает модель сакральной империи у степных кочевников Евразии: от хуннов и жужаней до тюркских и монгольских династий средних веков32. Здесь А. Г. Дугин подчеркивает как существенные отличия в символизме царской власти у кочевников в сравнении с Китаем, так и нараставший с течением веков синкретизм, приведший к щедрым заимствованиям из исламской, иранской, христианской, тибетской, китайской, индийской традиций в ритуал и репрезентацию Чингизидов, Тимуридов, Моголов и т. д. В этой главе автор обозначает несколько загадок, четкого ответа на которые нет до сих пор, например, степень преемственности от скифо-сарматских представлений о монархии в Великой Степи к тюркским или этимология самого слова «каган» (заимствованного хуннами из до сих пор не установленного однозначно субстратного языка Сибири).

Проблемный, дискуссионный характер носит небольшая десятая глава «Статус правителя в исламской цивилизации», основанная на контрасте антимонархической доктрины «уммы равных» во времена Мухаммеда и первых халифов и последующего усиления монархических концепций в реальной истории исламского мира33. Она охватывает не только халифаты Омейядов и Аббасидов и шиитские имаматы, но и специфику монархических доктрин у Тимура, Бабура, Акбара, ранних Османов, подчеркивая своеобразный в каждом из этих случаев синкретизм ислама с неисламскими традициями царской власти в данных регионах мира. Подчеркивается роль суфизма в изменении репрезентации суннитских монархий в сторону традиционного неоплатонического понимания империи как промежуточного царства (Малакут) между Небом и Землей: «Государство Ильханов, Золотая Орда и Чагатайские правители, будучи суннитскими и принимая шариат, представлял собой уже совершенно отличное от раннеисламской уммы общество, где радикальное отвержение промежуточной онтологии не имело того значения и той фундаментальности, как в раннем арабском исламе. Влияние Аббасидов, уже довольно далеко отступивших от первой уммы, широкое распространение иранской и греко-иранской культуры и философии, и наконец, чисто туранские традиции воинской — преимущественно тюркской — элиты, все это создавало предпосылки для формирования совершенно иного типа политической теологии. Важную роль в ее формировании играли суфийские тарикаты»34. Применительно к Турции, например, А. Г. Дугин акцентирует внимание на османо-византийских династических браках XIV–XV вв., на личном и символическом преемстве султанов от Византии и Рима (и, добавим, от Трои и всего анатолийского мира, к которому восходит и двуглавый орел, доживший без особых изменений от хеттов до Османов). Философ справедливо заключает: «В целом исламская традиция такова, что сакрализация монархической власти противоречит ее главному метафизическому вектору. И тем не менее в истории мы встречаем множество примеров того, как вопреки этой основополагающей установке <…> исламские государства движутся в с направлении той промежуточной онтологии, которая неразрывно связана с фигурой Царя Мира и в пределе с Империей»35.

Если девятая и десятая главы неразрывно связаны друг с другом, то некоторое логическое единство образуют между собой также одиннадцатая и двенадцатая главы «Бытия и Империи»³⁶. Они посвящены беглому (как правило — по две страницы на страну или регион) обзору сакральных монархий регионального и локального (племенного) значения. Среди них — Древний Египет, Япония, страны Юго-Восточной Азии, различные регионы Черной Африки, индейские цивилизации Мексики и Перу. Разумеется, во всех случаях этот анализ можно было бы существенно расширить, а также добавить к нему такие специфические монархии с претензиями на статус вселенской империи, как Корея. Впрочем, А. Г. Дугин сразу оговаривается, что каждое, даже небольшое, царство зачастую этноцентрично воспринимало себя как универсальную, вселенскую монархию на символическом уровне (явно не соответствовавшем ее земным размерам): «Во всех трех масштабах — глобальном, региональном и локальном — мы имеем дело с весьма сходной фигурой, с этноцентрумом, включающим в себя представление обо “всем мире”, о человечестве и окружающем его космосе, о живых и мертвых, о растениях, животных и потусторонних существах. Все они составляют мир, помещенный в пределы общества и его представлений . Соответственно, сакральный правитель любого масштаба воспринимается как Царь Мира или как его прямой представитель, его частная манифестация»³⁷. К сожалению, в «экзотических» разделах, особенно при написании африканских топонимов, в 11-й главе встречаются опечатки (например, в словах Волоф, Мономотапа, Сонгаи, Аку-Ука).

Двенадцатая глава на материалах известных трудов Дж. Фрэзера и В. Я. Проппа освещает функции сакральных царей (не имевших власти, но отвечавших жизнью за урожайность и выполнение ритуалов) у «первобытных» народов, ярко отраженные как в сказках, так и в этнографических материалах. В этой связи А. Г. Дугин справедливо отмечает: «И хотя на практике никакой Империи, а подчас даже никакой государственности у рассматриваемых общин и племен нет даже в отдаленном приближении, в области мифологии и ритуала место для представителя Царя Мира закреплено и тщательно охраняется веками и тысячелетиями. Иными словами, Империя есть и здесь , но только в свернутом виде, в особом измерении бытия, довольно далеко отстоящим от тех жизненных условий, в которые погружены рассматриваемые архаические этносы»³⁸.

На этом завершается первый раздел книги А. Г. Дугина, включающий около ста страниц общефилософской теории сакральной монархии и столько же страниц беглого обзора царской власти у народов мира за пределами библейской линии «четырех вселенских царств» пророка Даниила. По смыслу к нему примыкает (и его венчает) тридцать восьмая глава «Имперский Апокалипсис», посвященная краткому обзору падения Вавилонской Блудницы в Откровении Иоанна Богослова39. «Тайну беззакония» А. Г. Дугин здесь понимает как передачу царями-отступниками самого Царства в руки Зверю из бездны, то есть добровольную капитуляцию остатков Империи перед адом. Только после этого приходит Белый всадник, и «красный цвет промежуточной Империи сменяется здесь на чисто белый виссон, символизирующий Царство Небесное напрямую»40.

Библейской линии «четырех вселенских царств» посвящены второй, третий и четвертый разделы книги (400 страниц), охватывающие главы с 13-й по 37-ю. Все они содержат в основном необходимый минимум исторических сведений по монархической власти в разных странах «ближневосточно-средиземноморской» традиции (включая Россию, со времен «Сказания о белом клобуке» осознававшую свою «даниилову» преемственность от Вавилона) в разные эпохи с метафизическим, мифологическим, теологическим комментарием. Автор подчеркивает: «К той Империи, о которой пойдет речь в этой части, мы принадлежим генетически. Поэтому именно от этого этноцентризма мы не можем быть полностью свободными, даже если мы умом понимаем его относительность. Для нас он остается базовой точкой отсчета, ядром культурного и исторического этноцентрума . Это та Империя, частью которой и наследниками которой являемся мы сами »⁴¹.

Вполне логично, что тринадцатая глава посвящена предыстории Даниилова Нововавилонского царства и последовательно рассматривает мифологические представления и конкретно-исторические репрезентации царской власти с претензиями на все-ленскость («Царь четырех стран света», «Царь множеств») в Шумере, Аккаде (начиная с Саргона), в старой и новой Ассирии, Старовавилонском царстве, в касситскую эпоху и в Мидии42. Подчеркивается, что в месопотамской культуре царская власть была производной от жречества сначала Энки, потом Энлиля и Мардука. В связи с тем, что две из четырех рек Эдема, согласно Книге Бытия, идентифицируются в Месопотамии, выдвигается тезис об этом регионе как символическом «Центре Мира» и «земном рае».

По контрасту в четырнадцатой главе рассматриваются ветхозаветные евреи, упорно отвергавшие царскую власть и при патриархах, начиная с Авраама, продолжая Моисеем и заканчивая Судьями и пророками43. Подчеркивается принципиальная антимонархичность теологического сознания в раннем иудаизме (но — только после Мелхиседека!), отвергавшем присущую всем соседним народам идею царя как посредника между богами и людьми. Однако при учреждении монархии Самуилом (помазании Саула и затем Давида) царская власть названа «злом», но не «грехом»: А. Г. Дугин обстоятельно анализирует здесь терминологию древнееврейского, древнегреческого, латинского текста Св. Писания. При Давиде и Соломоне (в сотрудничестве с язычниками Тира построившем «инклюзивный» Храм для разных народов) иудаизм качественно меняет свою политическую теологию, превращая «ханаанскую» монархию из внешней в свою внутреннюю проблему. В период двух царств (Израиля и Иудеи) колебания между праведными и греховными царями продолжаются с неопределенным исходом, пока их не прерывает внешнее завоевание.

Вавилонское пленение, по А. Г. Дугину, добавляет к двум прежним (древнему антимонархическому и последавидовому монархическому) парадигмам еще две новые: месопотамскую (нововавилонскую) и иранскую (персидскую). Четыре разных мировоззрения смешиваются в послепленном иудаизме (обретшем новый алфавит, календарь, Храм и политический статус), чтобы долгим и трудным путем выработать « представление о функции евреев как народа жрецов при Царе Мира или о провозвестниках того окончательного Царства Божия, которое наступит после падения Мировой Империи »⁴⁴.

Это начинает происходить в достаточно необычную, очень кратковременную эпоху халдейских династий Нововавилонского царства, которую А. Г. Дугин анализирует в отдельной главе45. Он отмечает противоречие между солнечными культами при Навуходоносоре II и лунной религиозной реформой узурпатора Набонида, отвергнувшего культ Мардука и пытавшегося произвести что-то вроде реставрации шумерских обычаев.

Для Месопотамии эта эпоха казалась не более чем очередной династией в длинном многовековом ряду этой цивилизации, чрезвычайно стабильной и не знавшей никакой эсхатологии. Тогда едва ли кто мог предположить, что с падением Набо-нида Вавилон и вся Месопотамия на тысячи лет утратят независимость. Вот почему именно в этот момент появляется пророк Даниил, Книгу которого А. Г. Дугин детально разбирает в следующей главе⁴⁶. Огромный истукан (Большой Человек) в видении Даниила (глава 2), четыре зверя из другого его сна (глава 7), золотой идол Империи, против которого восстали трое отроков в печи огненной (глава 3), наконец, Бегемот и Левиафан из 40-й главы книги Иова — все эти образы символизируют Мировую Империю, неодолимую для людей, но сотворенную и уничтожаемую в конце концов Богом-Творцом: «Видение Навуходоносора показывает то фундаментальное начало, которое находится между человеком и Богом. Это соответствует как раз онтологии Царя Мира в его подлинном достоинстве. Для обычных людей Империя — бог. Для Бога, по крайней мере, для Бога Даниила и христиан, Империя — человек, то есть нечто пусть и огромное, но по сравнению с самим Богом ничтожное»⁴⁷.

А. Г. Дугин выдвигает тезис о двойственности восприятия этой череды вселенских царств у Даниила: они могут быть как нечестивыми, сатанинскими, так и благочестивыми, ангелическими (явление сатаны как «императора имманентного творения» среди ангелов в книге Иова усугубляет эту двусмысленность). Так происходит наслоение друг на друга месопотамских представлений о священной монархии, иудейского подчинения Богу любой земной власти и иранской доктрины исторического четырехчастного цикла: «Бог в начале творения создает все наиболее существенное и масштабное — колосса на глиняных ногах, то есть Империю и Царя Мира, помещенного в Центр Мира, в область рая (отсюда связь Месопотамии — как области рая — с Мировым Царством), великих Ангелов стихий (Бегемота и Левиафана). Империя в этой цепи относится к космическим явлениям, она и есть Вселенная, ее вертикальная ось »⁴⁸. При этом — принципиальное новшество послевавилонских книг Ветхого Завета по сравнению с допленным периодом — она не вечна, а конечна: «Так у пророка Даниила и отчасти у других поздних пророков — Исайи, Иезекииля и т. д. — закладывается полноценное учение об Империи , которое, с одной стороны, включает в себя всю месопотамскую традицию… а с другой, сразу же описывает все последующие этапы священной истории — деградацию Царства, смену его качеств и символов, и момент конца, когда власть опосредующего… правителя будет упразднена, и обнаружится трансцендентное Царство вечности с Богом как единственным Царем и Судьей. Но отныне “времени уже не будет” (Откр 10:6), поскольку время в его качественном историческом содержании совпадает с Империей »⁴⁹. «Поэтому, — заключает А. Г. Дугин, — сам собой напрашивается вывод, что основное содержание пророчеств Даниила и его учения о Царе Мира, сакральной Вселенской Империи и о связанном с этим непосредственно Конце Света сложилось под преимущественным иранским влиянием и отражает иудаизированную версию зороастризма. <…> В раннем иудаизме эсхатология не занимает практически никакого места в общем религиозном учении. Все эти мотивы — Империи, Спасителя-Мессии, Конца Времен, Страшного Суда и Воскресения Мертвых — появляются лишь в послевавилонский период, то есть после интенсивного контакте вавилонской диаспоры с правящей иранской культурой… Мы имеем здесь дело с иранской имперской диалектикой, опирающейся на месопотамскую историю и изложенной в терминах религиозного иудаизма»⁵⁰.

Неудивительно, что следующей стадией — после взятия Киром II Вавилона и возвращения иудеев в Палестину — стало углубление иудейско-персидского симбиоза. На смену «золотому льву» Нововавилонского царства приходит «серебряный медведь» двухсотлетней Персидской империи Ахеменидов, выражаясь в терминах пророка Даниила⁵¹. А. Г. Дугин обращает внимание на универсализм Кира II, Камбиза II, Дария I, принимавших на себя священные титулы монархов разных традиций. После неудач в Греции Ксеркс и его преемники начинают практики частичного подавления других традиций (вавилонской, египетской, иудейской) и ираниза-цию империи, насаждение культа Ахура-Мазды. Новые иранские черты (эсхатология вместо шумеро-вавилонской «вечной империи», ориентация на Конец Света, приход Спасителя-Саошьянта и Страшный Суд) в конечном счете были восприняты и иудеями, и эллинами, и римлянами: «Империя становится полем борьбы между Светом и Тьмой, Богом (точнее, Его Ангелом) и дьяволом. <…> Иранский подход делает эту промежуточность неустойчивой, конфликтной и проблематичной . Здесь силы верха и силы низа сталкиваются в ожесточенной борьбе . Войны земных владык — лишь блеклые отражения, тени настоящей битвы , которая ведется на территории духа, в мире причин и истоков»⁵².

Восемнадцатая глава охватывает трехсотлетний период «медного царства» из пророчества Даниила — Македонского53. Здесь рассматривается имперская идеология Александра Великого, также принявшего на себя титулы разных народов, и эсхатологическая легенда из «Откровения Мефодия Патарского» и Корана о том, как он (Искандер Двурогий) построил на краю света стену от народов Гога и Магога, которая будет прорвана перед Концом Света. Переходя к войнам диадохов и распаду империи на локальные монархии, А. Г. Дугин обращает внимание на центральную роль Вавилона и Месопотамии в преемственной translatio imperii — сначала у самого Александра, затем у Селевка и Селевкидов. В духовном отношении, подчеркивает автор, эпоха эллинизма означала внедрение иранского синтеза (наследия ахеменид-ского иранизма) в греческий и средиземноморский мир.

Девятнадцатая глава посвящена четвертому вселенскому царству по Даниилу — «железному царству» Рима54. Автор начинает с анализа изначальной латинской религии по Ж. Дюмезилю, отмечая становление «трехсословного» жречества при семи первых царях. Важным обстоятельством стал подчеркнуто военный, милитаристский характер Рима, заметный уже при царях и возобладавший окончательно при Республике. Переход к Империи при Цезаре и Августе, напротив, ограничивает эту воинственность, умаляет культ Марса в пользу Юпитера. У Вергилия начинает звучать мотив возвращения мирного «золотого века». Глава завершается обзором деяний римских императоров от Октавиана Августа до Диоклетиана, причем акцент сделан на том, что «плохие императоры» (Калигула, Нерон, Коммод, Гелиогабал) совершали нечестие как с языческой, так и с христианской точки зрения, пытаясь «обожествить» свой крайний индивидуализм и эгоизм вместо того, чтобы транслировать на своих подданных небесные влияния: «После Рима не будет ничего, история прекращается и начинается Страшный Суд. В Риме нашла свое последнее и высшее воплощение вселенская эсхатологическая политическая идея. В этом качестве Империя сама по себе… продолжала оставаться сакральным явлением, но только теперь эта сакральность все больше обнаруживала свою двойственность (темный и светлый аспекты) и соотносилась с постоянно приближающейся финальной катастрофой. Рим мыслился именно как последнее Вселенское Царство, которое просуществует до конца времен, вместе с его концом наступит конец света. Это придавало изначально Риму некоторое зловещее измерение»55. Любопытен небольшой экскурс об Аполлоне Тианском как «имперском философе», хотя онтология его конфликта с христианством в книге остается не проясненной56.

К недостаткам данной главы следует отнести следующие моменты. Во-первых, за рамками рассмотрения осталось влияние этрусской традиции на римскую монархию, хотя вскользь упоминается об этрусских циклах («больших годах»). Между тем этрусская религия с ее циклизмом знала эсхатологию (пусть и не столь яркую, как иранская), и этот момент имел серьезное значение для формирования репрезентации власти в Риме. Во-вторых, не уделено внимание этимологии и значению должности императора в республиканский период, а также отличию принципата (все еще прикрывавшего имперскую власть слабевшими республиканскими институтами) от домината. В-третьих, отсылки к Энею и легендарным троянским корням Рима лишь упомянуты без развертывания философского значения темы Трои в монархическом дискурсе, проблемы династии Приама, змееподобного Анхиза и его венерианских потомков от Энея от Цезаря.

Небольшая двадцатая глава содержит характеристику состояния иудейской общины и диаспоры в период эллинизма, Маккавеев и Римской империи⁵⁷. Акцент делается на интерпретации фарисеев как сторонников максимальной иранизации иудейского богословия («второ-иудаизм» с верой в воскресение мертвых, эсхатологию и всемирное значение Мессии-Христа, титул которого когда-то впервые был применен к Киру II) и саддукеев, всячески минимизировавших иранские влияния (хоть и не до нуля) и понимавших Мессию как сугубо местного этнического вождя: «Поздний иудаизм сочетал оба измерения Империи: в настоящем евреи опекают Вселенское Царство, будучи советниками Царя Мира, жрецами при Императоре, но в будущем они наследуют полноту власти в Царстве, когда само оно станет мессианским и преображенным в эсхатологических условиях»⁵⁸. Отмечается иранизация иудейской ангелологии и демонологии и влияние упомянутых разночтений на контекст становления раннего христианства, двойственно воспринимавших кесаря и Империю.

В следующих трех коротких главах рассматривается христианизация поздней Римской империи в IV–V вв.59 А. Г. Дугин детально разбирает учение апостола Павла о Катехоне, вслед за Св. Отцами обращая внимание на то, что в древнегреческом и старославянском тексте употреблены два термина: «удерживающее» (2 Фес 2:6) в среднем роде, т. е. Римская Империя, и «удерживающий» (2 Фес 2:7) в мужском роде, т. е. император. Не менее важным представляется и экскурс в понятие «тайна беззакония», которое философ толкует как аномию, разрушение Рима как источника законов. Пророчество Даниила о римском истукане, наполовину железном, наполовину глиняном, сбывается в Новом Завете, когда углубляется дифференциация на благую Империю и ее сатанинского двойника и противника — антикейменоса: «Апостол Павел вводит тему Империи в христианский контекст. Отныне для христиан Империя отождествляется с Катехоном. <…> Колосс на глиняных ногах, трон Вавилона и Кира Великого, воспетого Исайей, и даже корона Энлиля в христианском учении переходят в Рим, и отныне именно Рим и римский василевс, император становятся мерой священной истории, стрелкой на ее часах. <…> Священная Империя находится на одной чаше весов, а Антихрист — на другой. Пока Империя стоит, Антикейменос остается запертым вовне, сатана скован. <…> Конец Империи есть начало царства Антихриста. <…> Залогом истории и бытия человечества является Рим»60.

Стадию окончательного оформления этой доктрины А. Г. Дугин связывает с именами св. императора Константина и его соратников: Лактанция и Евсевия Кесарийского. С этих пор император становится епископом «внешних дел Церкви», что философ отождествляет с Империей, но тогда и Церковь — не что иное, как «внутренняя

Империя» под руководством епископов. Так оформляется христианское понимание сакральной власти императора, стоящей над миром61. Однако как языческие императоры делились на «хороших» и «плохих», так и христианская Империя уже при сыне и преемнике Константина — Констанции II — сталкивается с феноменом императора-еретика. После этого следует короткая и отчаянная попытка Юлиана Отступника заменить христианскую политическую теологию Катехона искусственным неоплатоническим конструктом «среднего солнца». Далее А. Г. Дугин бегло рассматривает восстановление единства православной Империи при Феодосии Великом и дальнейшие перипетии падения Западной Римской империи, которая, как он подчеркивает, с 395 по 476 гг. всегда административно подчинялась константинопольским императорам, никогда не имела собственной функции Катехона или полномочий для созыва вселенских соборов. Таким образом, с момента переноса столицы на берега Босфора в 330 г. Константинополь остался единственным преемником четырех вселенских царств, по пророку Даниилу62.

Напротив, в условиях падения императорской власти на Западе появляется политическая теология блаженного Августина — учение о Двух Градах, в котором просто нет места ни для какой Империи (сам Августин признавался, что не понимает слова апостола Павла об Удерживающем), а вся сакрализация власти сосредоточена исключительно на папе римском и на церковном клире. Земную политику вне сферы прямого действия папства Августин, не изживший до конца манихейских представлений, объявил греховным делом разбойников. А. Г. Дугин заключает: «Августин… не понимает, что такое Катехон, а значит, что такое Империя . Более того, его учение о политике и о соотношении Церкви и государства исключает имперскую онтологию. <…> Фигура Блаженного Августина и его учение чрезвычайно важны для понимания дальнейшей судьбы христианского Запада. Оказавшись на периферии Четвертого Вселенского Царства после того, как столица переместилась в Новый Рим, в Византий, имперская онтология Западной Европы начинает стираться и заменяться августинов-ским учением о Двух Градах, довольно жестко противостоящих друг другу . И напротив, онтология Империи и фигура Императора как Катехона в полной мере превалируют на Востоке Империи»⁶³. От Августина прямой путь, подчеркивается в «Бытии и Империи», пролегал к фальсификации «Константинова дара» и узурпации Каролингами императорской короны, которую отныне начинают раздавать папы римские.

Четыре следующие главы книги А. Г. Дугина посвящены Византии64. Вслед за Э. Канторовичем (и, добавим, о. Павлом Флоренским) автор углубляется в метафизику императорской власти, указывая, что всех византийских императоров независимо от их личного поведения изображали в нимбах (солнечный символизм) в знак их принадлежности не к земному времени (tempus) и не к божественной вечности (aeternitas), а к промежуточному эону (aevum). Император воспринимается как «человек по природе и бог по благодати», указывал еще Э. Канторович65. Со своей стороны, на то же самое начали претендовать и римские папы, что углубляло конфликт византийской и католической онтологий власти. Сюда же относятся изображения византийских императоров как великанов, исполинов («Большой Человек Империи»).

• А. Г. Дугин останавливается на новелле Юстиниана I о симфонии священства и царства как «добром согласии» двух сфер, «происходящих от одного начала», то есть от Христа. Это учение трактуется как олицетворение единства и объединения — главного смысла имперской власти. Рассматривая вкратце все последующие перипетии византийской истории с VI по IX вв., А. Г. Дугин считает, что именно полтора века иконоборчества разрушили юстинианову гармонию, приведя к разрыву Константинополя как с Римом, так и с восточными патриархатами и сжав

Византию под арабским, славянским и франкским натиском до небольшой сугубо греческой зоны. Иными словами, императоры-иконоборцы утратили масштаб вселенской государственности. В противовес им А. Г. Дугин указывает на философские выводы из трудов прп. Иоанна Дамаскина: «Апология священного образа у Дамаскина имеет прямое отношение к онтологии Империи. В некотором смысле сама Империя есть зримый образ Царства Небесного. Почитание Империи и Императора допустимо, а поклонение им — нет . Нельзя принимать промежуточное за высшее, но нельзя и отождествлять его с низшим. Империя — это икона , и поэтому икони-ческие изображения Императоров с нимбами рядом с Христом и сонмом святых представляют собой прямое указание на саму ее внутреннюю природу. Исаврий-ская династия иконоборцев в своем резком неприятии образов подрывала основы не только веры, но и христианской политической теологии. <…> Поэтому защита иконопочитания имплицитно связана с борьбой за сакральность Империи », — заключает А. Г. Дугин⁶⁶, и это справедливо, поскольку все основные мотивы ПсевдоМефодия Патарского впоследствии сохраняются, к примеру, даже во французских католических эсхатологиях XIX–XX вв.⁶⁷

Несколько в стороне от последовательного рассмотрения исторического развития политических учений в Византии стоит экскурс в «Откровение Мефодия Патарского» (VII в.) и иных близких к нему по времени апокрифических сочинений о прорыве «агарян» перед Концом Света, победе последнего императора (который пробудится от сна), сложении им с себя власти (отправка короны и венца на небо) и приходе Антихриста. Здесь впервые в христианскую эсхатологию вводятся исламская (арабская), а также эфиопская тема. «Фактически этот текст, несмотря на его сбивчивость, является одной из самых удачных попыток сформулировать политическую теологию Империи , объединив три времени — прошлое, настоящее и будущее — в общем контексте единой имперской онтологии и эсхатологии. <…> Мы ясно видим здесь, как тема Империи увязывается здесь с теорией иеро-исторических циклов, а сама она выступает мерой времени »⁶⁸.

Переломным моментом в расхождении двух политических теологий — западной (католической) и восточной (православной) — А. Г. Дугин считает эпоху патриархов Фотия и Игнатия. Утверждение Фотиевым собором 879–880 гг. учения о тройственном составе человека (тело, душа и дух) наряду с утверждением иконопочитания означало прямой вызов римо-католической антропологии, не знавшей ни трихотомии человека, ни соответствующей ей промежуточной роли Империи в мироздании: «В Большом Человеке душа соответствует как раз Империи в ее собственном бытии. Дух — Царство Божие. Тело — земная жизнь и ее условия»69. Здесь нужно, впрочем, отметить, что при рассмотрении столетнего противостояния Каролингов Византии А. Г. Дугин упускает из внимания иконоборчество Карла Великого и его наследников, которое они навязывали даже папам. Между тем это каролингское иконоборчество сыграло заметную роль в отказе Запада от византийских имперских представлений. В этом контексте понятно, почему после Фотия «в Византии прочно устанавливается представление о том, что дух Рима окончательно покидает тело Рима и полностью переходит на Константинополь. Ветхий Рим… окончательно мыслится отпавшим, мертвым. Жизнь его продолжается лишь в Новом Риме, отныне единственном и живом»70. Западная цивилизация, становясь на рельсы феодализма с его крайней дробностью власти и собственности, начинает осознаваться в Византии X–XI вв. как нечто совершенно внешнее и чуждое. В государстве ромеев «религия не есть нечто отдельное от Империи, но ее внутреннее измерение <…> И власть, и политика несут в себе эсхатологическое — катехоническое — содержание: препятствуют приходу в мир Антихриста. Пока есть Империя, дьявол скован и конца света не наступает… Следовательно, властные отношения в Империи не основаны ни на силе, ни на знатности, ни на частной собственности, как в феодальной Европе. Они строятся на единстве общественного служения, имперского литургического делания»71.

Захват Константинополя крестоносцами в 1204 г., оккупация европейцами многих частей бывшей Византии, создание Латинской «империи» (которая не претендовала ни на какой действительный имперский статус), по А. Г. Дугину, разрушили византийскую политическую систему. Даже после отвоевания Константинополя в 1261 г. полноценного возврата к прежней иерархии не произошло: на востоке сохранилась независимая Трапезундская империя, на севере на имперский статус претендовали болгары, многие греческие территории остались под властью латинян. Михаил VIII Палеолог, торжественно восстановивший нормы византизма и православия в 1260-е гг., впоследствии испугался мощи Карла Анжуйского и ради спасения своей власти пошел на Лионскую унию, т. е. «выбрал Империю, но на сей раз в ущерб православию »⁷². Его проект не удался, византийцы отторгли и вскоре отменили унию, но это отступничество открыло дорогу к дальнейшему упадку державы Палеологов и переходу их подданных под власть сербов на севере (также претендовавших на статус Империи, Катехона) и Османов на юге, которые предлагали более гибкую и открытую религиозную систему, основанную на мистическом суфизме⁷³. Отметим, что, повествуя о гражданской войне эпохи Иоанна VI Кантакузина, А. Г. Дугин называет имя свт. Григория Паламы, но не упоминает о его однозначно кантакузи-нистской позиции, противостоявшей западничеству Палеологов. Однако гибельные последствия Флорентийской унии как попытки самоликвидации византийской цивилизации А. Г. Дугин, конечно, отмечает. К большим достоинствам его книги относится экскурс в до сих пор малоизвестную в России, но общеизвестную в Турции и Греции мифологему «красного яблока» и «мраморного императора»⁷⁴.

Падение Византии в 1453 г., указывает А. Г. Дугин, могло было воспринято в православной политической теологии тремя разными способами: как наступление Конца Света и приход Антихриста; как перенос статуса Империи, Катехона в другое место (например, в Москву); как отказ от онтологии Империи и превращение православных в религиозную общину при любой власти (например, в миллет при Османах), «с отзывом у любого политического образования какой бы то ни было сакральной природы»75.

Логичным представляется дальнейшее рассмотрение судеб идеи имперского преемства от Рима и/или Византии в России (главы 29, 30, 31, 42, 43), в Эфиопии (глава 37) и на католическом Западе (главы 32–36, 44). Эфиопская монархия в данном случае интерпретируется как третья (наравне с русско-византийской и западной ри-мо-католической) ветвь учения о Катехоне в христианском мире76. Отметив древние корни абиссинской цивилизации (Пунт, Саба, Аксум), А. Г. Дугин останавливается на официальной версии священной эфиопской книги XII в. «Кебра негаст», согласно которой после отпадения царя Соломона от Единого Бога истинный ветхозаветный иудаизм сохранился только в Эфиопии под руководством Байна Лекхема (Давида) — сына Соломона и Македы, царицы Савской, который и перенес Ковчег Завета в свою страну. Отмечается и другая популярная в Эфиопии апокрифическая версия, возводящая ее царей напрямую к библейскому Мелхиседеку. Согласно представлениям эфиопов, в силу истинности своей веры они сначала были иудеями, а в IV в. охотно приняли Иисуса Христа как Мессию и обратились в христианство.

Эфиопы начали воспринимать себя как истинный Израиль, избранный народ, «царей мира», носителей сокрытой жемчужины «Циона». Православную Византию и Рим эфиопы обвиняли в несторианстве и считали «отпавшей» половиной единой Империи, себя же — единственным царством, которое сохранит истинное христианство вплоть до прихода Антихриста.

История России в свете развития идеи translatio imperii⁷⁷ первоначально рассматривается А. Г. Дугиным начиная с народных архетипических представлений о неподвижном сакральном монархе (былинный князь Владимир Красно Солнышко и Волотомон Волотомонович из Голубиной книги, где формулируется тезис о Руси как Центре Мира). Следующий этап связан с Флорентийской унией, падением Византии и провозглашением автокефалии Русской православной Церкви в 1448 г., что приводит к появлению сочинений о преемственности московской монархии от Вавилона, Рима и Константинополя: «Сказания о князьях владимирских», «Сказания о Вавилонском царстве», «Повести о белом клобуке». Так в середине XV — середине XVI вв. оформляется представление о богоизбранности Руси как Нового Израиля, «территории Нового Адама»: «Лишь тогда, когда Константинопольский патриархат утратил свою легитимность, пойдя на унию с Римом , и никак не ранее русские сделали решительный и необратимый шаг в сторону Третьего Рима. <…> После Флорентийской унии и падения Константинополя между приходом Антихриста (концом света) и человечеством стояло только Русское государство , в котором и было воплощено время как таковое, время, оставшееся у мира. Поэтому снова тема Империи как меры времени выходит на первый план»⁷⁸.

• А. Г. Дугин уделяет внимание наиболее важным вехам в оформлении новой московской монархической доктрины при Иване III и Василии III, которых уже спорадически начали называть царями и императорами. Первая из таких вех — «Просветитель» прп. Иосифа Волоцкого с его учением о том, что нечестивый царь, отступник от православия, нелегитимен и подобен Антихристу. Вторая — два послания инока Филофея, содержащие учения о том, что все прежние христианские царства «пришли к концу»: « Последнее место истинного субъекта истории во времени и пространстве — Русь . Это и есть последнее царство — Третий Рим. В него сошлись все остальные государства. Только Русь отныне — единственный мировой субъект »⁷⁹. Речь идет о едином мировом субъекте, «душевной оси человечества», поскольку, по посланиям апостола Павла, «Рим — весь мир». Поэтому для Филофея «Москва отныне не просто город, но имя той сущности, которая является главным действующим лицом Последних Времен . В этом смысле “четвертому Риму не быть”, поскольку смысл русского Катехона как раз в том и состоит, чтобы столкнуться с сыном погибели в последней схватке»⁸⁰. Наставления Филофея Василию III «добро устроить свое царство» — это метафизическое требование установления наиболее сакрального духовного порядка с опорой на Фаворский свет и Христа в сердце государевом. Здесь исихастская антропология сливается с имперской онтологией в единое целое.

Эпохе Ивана Грозного в «Бытии и Империи» почему-то уделено минимальное внимание81. Опричнина не упоминается ни разу, хотя ее ориентация на эсхатологический сценарий царства конца времен хорошо известна. Ключевым тезисом А. Г. Дугина (со ссылкой на А. А. Булычева) здесь является ясно осознававшаяся Иваном IV двойственность его власти: как сакрального Катехона, отвечающего перед Богом за народ, и как самовластного суверенного субъекта абсолютной власти с «привкусом» Антихриста. Вместе с тем при Федоре I и Борисе Годунове, ввиду учреждения патриаршества и укрепления религиозности, традиционное московское понимание византизма как учения о Третьем Риме даже крепнет. Его сильно подрывает Смута с проектом

Льва Сапеги по унии трех корон (польской, шведской, русской) под католической властью и с многочисленными слабо легитимными, вовсе нелегитимными и пародийными властителями. Земский Собор 1613 г. и симфонию царя Михаила с его отцом патриархом Филаретом в 1619–1633 гг. А. Г. Дугин интерпретирует как возвращение России к иосифлянству («Царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу Вышнему») и прежней катехонической доктрине.

Эту систему подрывает Алексей Михайлович в ходе церковного раскола, спровоцированного воссоединением с западнорусскими землями, притоком греческих книжников и киевского книгопечатания на Москву. А. Г. Дугин усматривает и у патриарха Никона, и у старообрядцев различные неполные, ущербные сочетания прежних представлений о Москве — Третьем Риме и продолжении даниилова «четвертого царства» (железного колосса, смешанного с глиной) с новыми вестернизаторскими и модернизаторскими понятиями, с секуляризацией политики Нового времени. И если для сторонников реформ собор 1666–1667 гг. не стал особо памятной вехой, то с точки зрения старообрядцев именно тогда прекратила существование Римская империя — колосс на глиняных ногах пал, и наступило царство Антихриста (для одних отождествленного с Петром I, для других «духовного»). «Результатом Собора 1666–1667 гг. стало то, что внутренний разлад между двумя партиями, в равной мере придерживавшимися идеологии “Москвы — Третьего Рим” и отстаивавшими онтологию Империи и статус русского Царя как Катехона, Царя Мира, завершился тем, что судьбу Церкви решили посторонние и не приемлющие русской вселенской миссии греки, а сам Царь оказался в положении, аналогичном европейским монархам того времени, правившим вообще без оглядки на духовную власть. <…> В битве между двумя версиями московского византизма — никонианской и старообрядческой — <…> Собор, начавшийся в 1666 г., подверг разрушению всю духовную и политико-теологическую основу Святой Руси, разом перечеркнув все то, что было основой ее имперской онтологии. Причем в обоих изданиях — и в лице Никона, и в лице Аввакума», — подводит итоги А. Г. Дугин82.

После этого, отмечает философ, начинается конфликт интерпретаций российской монархии от Алексея Михайловича до Николая II: старообрядческой, новообрядческо-славянофильской и западнической (либерально-коммунистической). С точки зрения старообрядцев, Империя уже пала, но (для поповцев) Антихрист еще не пришел. Для беспоповцев «духовный» либо плотский (в лице Петра I) Антихрист уже пришел, а истинное Царство в виде Града Китежа сокрылось в Светлояре либо на Бе-ловодье83. С точки зрения новообрядцев, Россия как Третий Рим и Катехон получила «приращение» еще на два с половиной столетия, до 1917 г. То, что в этот период существовали «светские» императоры вроде Петра I, Петра III и Екатерины II, имеет не большее значение, чем наличие «плохих» императоров в Риме и императоров-еретиков в Византии84.

Петровская эпоха рассматривается А. Г. Дугиным как период секуляризации и глубокой вестернизации учения о царской власти и всего православного богословия, доходивших до «обрядового сатанизма» Всешутейшего и всепьянейшего собора85. Впрочем, некоторые важные моменты этой эпохи остались за пределами кратких тезисов «Бытия и Империи», например, попытка царя Федора Алексеевича в 1681–1682 гг. восстановить в России византийскую систему чинов, переход на византийские тексты чина венчания на царство Федора III в 1676 г., а также Ивана V и Петра I в 1682 г. (с акцентированием внимания на ассиро-вавилонской, македонской, римской преемственности России по пророчествам Даниила в пропаганде этих лет)86. Обойдены вниманием причины смягчения при Петре I гонений на старообрядцев (по сравнению с драконовскими «12 статьями» царевны Софьи). Петру I приписывается секуляризация всех церковных земель и упразднение двух третей монастырей, хотя эти меры будут осуществлены лишь Екатериной II.

Далее в «Бытии и Империи» бегло рассматривается эпоха дворцовых переворотов и правление Екатерины II⁸⁷. Несколько идеализируется «старомосковская» партия Долгоруких и Петра II, хотя она в сущности стояла за возрождение боярской олигархии с добавкой западного конституционализма и утрату Россией имперского статуса на международной арене. Напротив, при критике Елизаветы Петровны упускается из виду, что она вернула из ссылки и амнистировала всех репрессированных в годы бироновщины епископов — ревнителей православия, прекратила протестантскую модернизацию богословия, рассматривала вопрос о восстановлении патриаршества, издала новую печатную Библию на церковнославянском языке (на основе которой до сих пор проходят все службы Русской православной церкви, кроме единоверческих), напечатала первую грузинскую Библию, восстановила самостоятельные епархии в Москве и Петербурге, избегала окончательной секуляризации церковных земель, существенно ограничила католиков и протестантов. По сути, Елизавета намеревалась вернуться к «византистской», хотя и новообрядной, модели, начатой некогда ее дядей царем Федором. Не упомянуто в рассматриваемой главе и о резкой антиправославной политике Петра III, его широко задуманных планах протестантской Реформации в России. В разделе о Екатерине II одновременно упомянуты как вестернизация и просветительство императрицы, так и «греческий проект» по восстановлению Византии в Константинополе во главе с ее внуком, умышленно нареченным Константином, однако остается невыясненным, как именно первое соотносится со вторым: А. Г. Дугин лишь констатирует « парадокс сочетания модернизации и уничтожения основ духовной имперской онтологии с колоссальными геополитическими успехами »⁸⁸.

В целом постепенную секуляризацию Российской империи (как и империи Габсбургов в Европе) А. Г. Дугин рассматривает как «переходные случаи»: «С одной стороны, с некоторой натяжкой можно полагать, что они наследуют , несмотря ни на что, все тот же единый трон Вселенского Царства, корону Энлиля и в христианском контексте миссию Катехона, а с другой, допустимо толковать их как девиации по отношению к истинной и полноценной Империи»⁸⁹. О правлениях императоров от Павла I до Николая II автор «Бытия и Империи» высказывается предельно сжато, в основном останавливаясь на широко известных чертах каждого из них⁹⁰. Отмечается постепенное нарастание поворота самодержавной власти в России XIX в. от вестернизации и абсолютизма к православию и народности, хотя и с некоторыми зигзагами. Естественно, что с учетом сказанного во введении о заведомо кратком характере «Бытия и Империи» и возможности расширить его, с учетом наличия других книг А. Г. Дугина по истории России (в том числе трех томов «Русского Логоса») этот раздел может быть полноценно развернут уже в другой книге. И все-таки избранный в данном случае конспективный подход приводит к нескольким досадным неточностям и погрешностям в изложении исторических фактов о внутренней и внешней политике императоров. Кроме того, картина правления каждого из них получается недостаточно выпуклой. К примеру, контраст незавершенной национализации при Николае I с явными противоречиями между славянофильским и охранительским пониманием уваровской триады, или половинчатость не столько крестьянской, сколько земской и судебной реформ Александра II, подорвавших в итоге его авторитет и власть, или катастрофа либерализации Российской империи после 1905 г. могли бы быть представленными на страницах данной книги более ярко. Наконец, русская мысль XIX столетия на тему царской власти, Империи и Катехона

(от Н. М. Карамзина и А. С. Шишкова через славянофилов и почвенников к К. Н. Леонтьеву и В. С. Соловьеву) остается целиком за рамками «Бытия и Империи», хотя она напрямую соответствует теме книги.

Общественная мысль после 1900 г. все-таки попадает в данном случае в объектив А. Г. Дугина. Рассмотрено учение св. Иоанна Кронштадского об апостасии на Западе и в России в XX в. и перспективах прихода Антихриста⁹¹. Достаточно подробно, основательно анализируется монархическое учение Л. А. Тихомирова и его развитие от «Монархической государственности» к «Религиозно-философским основам истории» и работе «В последние дни»⁹². Отмечается отличие доктрины Тихомирова от государственно-правовых учений Модерна, состоящее в его понимании справедливости в государстве как соответствия высшей Божией правде, в его обусловливании свободы ее использованием ради аскезы. В противовес «абсолютизму народа» русский мыслитель предлагает вертикаль власти, уходящую в Небо: «В оптике самодержавия Царь — это архетип человеческой личности , ориентирующей свою свободу к Небу. Это не столько индивидуум, сколько антропологический образец , представляющий своих подданных как коллективную личность перед лицом Христа. <…> Тихомиров, таким образом, возрождает сами принципиальные основания монархической идеологии в их метафизическом измерении»⁹³. А. Г. Дугин обращает внимание на то, что и Лев Тихомиров, и св. Иоанн Кронштадтский говорили об Иерусалиме как столице будущего глобального, планетарного царства Антихриста.

В кратчайшей, минималистской форме рассмотрены представления о выживании монархии и имперской миссии России в эмиграции после 1917 г.: у митрополита Антония (Храповицкого), «кирилловцев», И. А. Ильина и евразийцев (учение которых трактуется как освобождение России от многовековой вестернизации и как перенос черт Катехона с монархии на географическое пространство России, ее народ, общество, государственные структуры)⁹⁴. Белоэмигранты изобрели «монархизм без монархии», а евразийцы — «Империю без Императора», настаивает А. Г. Дугин, усматривая в этом шанс на «имперский оптимизм»: « Катехон все еще не взят окончательно от среды . <…> Россия в таком случае остается Империей до самого Страшного Суда»⁹⁵.

Контраст с главами, посвященными истории учений о сакральности царской власти и практики ее осуществления в России, образуют аналогичные главы о Западной Европе. Начинаются они с большого блока о западной Империи IX–XIV вв.⁹⁶ Подчеркивается, что уничтожение самостоятельной (независимой от папства) са-кральности Меровингов и коронация Карла Великого императором в 800 г. означала укрепление августиновской доктрины Двух Градов с абсолютным приоритетом папства и с вызовом против Византии. В этом разделе уместно смотрелись бы также ссылки на соответствующие работы В. И. Карпца и более детальное рассмотрение темы иконоборчества и филиокве у Карла Великого. Останавливаясь на обстоятельствах последующего раздела империи Каролингов на три королевства в IX–X вв., А. Г. Дугин отмечает, что ввиду ранней утраты парижскими королями титула императора дальнейшая история Франции отмечена разрывом между широко распространившейся французской эсхатологической теорией Великого Монарха и Ангелического Папы, которые незадолго до прихода Антихриста победят зло в мире, и многовековым отсутствием всякой практики имперской жизни в этой стране: «Воля к Империи и вера в Великого Монарха стала своего рода параллельной идеологией Франции. Империя жила там на тонком уровне эсхатологических ожиданий, определяя, тем не менее, многие вполне ощутимые стороны французской политики»⁹⁷.

В сорок восьмой главе, целиком посвященной Франции, извилистая история французской монархической эсхатологии анализируется более подробно98. Здесь А. Г. Дугин отмечает, что после утраты титула императора (последний раз во Франции применялся Карлом Лысым в 875–877 гг. и затем вплоть до Наполеона Бонапарта в 1804 г. официально не использовался) формируется тревожная, двусмысленная антиимперская и (со временем) антипапская, галликанская доктрина сакральности французских «христианнейших королей» самих по себе. Артуровский миф при этом понимался во Франции своеобразно, в духе коллективного аристократического правления. Идеологи Филиппа Красивого и Карла де Валуа в начале XIV в. (П. Дюбуа, Г. Ногаре) пытались присвоить Капетингам титулы императора Запада и Востока, «Владыки мира» (что заставляло Данте воспринимать французскую монархию как Гиганта — сторонника Вавилонской блудницы, а Ю. Эволу — выдвигать тезис об антитрадиционности Филиппа IV). Средневековые пророчества, в которых традиционная имперская эсхатология выворачивалась наизнанку, и германские императоры объявлялись «антихристами», а французские короли и римские папы — носителями хилиастского «тысячелетнего царства» (у францисканца XIV в. Жана де Рок-тайяда, более известного как Рупескисса), были напечатаны два века спустя, в 1551 г., в эпоху Франциска I и Генриха II Валуа. И это было вовсе не случайно: данные короли в своей войне против императора Карла V формировали ренессансный миф о «золотом веке» и «Возрождении Монархии», венцом которого явились безумные фантастические писания Гийома де Постеля в 1551 г., катрены Мишеля Нострадамуса в 1558 г. и «Галлиада» Ги Лефевра де ля Бодри 1578 г.

Оборотной стороной этой мистической эсхатологии династии Валуа явилось рационалистическое, секулярное учение Ж. Бодена об абсолютном земном суверенитете Франции, не связанном с Богом и Церковью и направленном всего лишь на хороший «порядок» в обществе. Наряду с Макиавелли и Гоббсом, доктрина Бодена открыла врата безбожной политической теологии Нового времени. Антиимперский и анти-церковный крен французской монархической мысли беспокоит А. Г. Дугина: «Складывается впечатление, что французское сознание в области апокалиптических сценариев не уверено , какую сторону занять, и сплошь и рядом это подводит нас к прямой подмене, когда приход Антихриста и конец традиционного общества воспринимается как долгожданное наступление “Третьего Царства”, эпоха прогресса и хилиазма, при полном разрыве с Империей и с переворачиванием всех классических пропорций христианского учения о Конца Времен»⁹⁹. В конечном счете философ показывает, как это привело Францию к ужасам революции конца XVIII в., уничтожившим основы традиционного общества, и пародийному симулякру Первой и Второй Империи Бонапартов, которые он относит к разряду Анти-Империй. Неудачный поход Наполеона I в Египет и Палестину интерпретируется в этой связи как попытка спародировать пророчество о «Великом Монархе».

Весьма пристально, с мельчайшими подробностями многовековой борьбы пап и императоров, А. Г. Дугин рассматривает ситуацию в Германии и Италии, вошедших в состав Священной Римской империи. Он останавливается на цезуре с 924 по 962 гг. (когда не было императоров) и на новой модели имперской идеологии Оттонов. В основном следуя Э. Канторовичу, философ обращает внимание на труд Нормандского Анонима и на иконографию изображений Оттона III, однозначно поставившие императора выше и духовенства, и воинского (феодального) сословия. Две попытки династических браков с византийскими принцессами укрепили саксонскую династию Оттонов в убеждении, что император является иным человеком (alius vir), онтологически отделенным от остальных людей, что он есть Христос (помазанник) и бог по благодати (не по природе, что присуще только Иисусу Христу). Однако, будучи богом по благодати, император оттоновской эпохи обладал одинаковой божественной властью («сущность и содержание власти Бога и царя провозглашаются равными», по Канторовичу) и изображался вознесенным на небеса (по крайней мере, его голова в нимбе, отделенная ангелами от нижней части)100.

Эта онтология Империи Запада (конкурировавшая с византийской, но пытавшаяся объединиться с ней при Оттоне II и Оттоне III) в период Франконской и Штау-фенской династий приходит в лобовое столкновение с онтологией власти папства, претендующего (особенно при Григории VII, при Иннокентии III) на абсолютную власть над миром и на право отлучать от Церкви и лишать тронов хоть императоров, хоть королей, хоть епископов: «Две альтернативные модели политической теологии — Имперская и августиновская — входят между собой в радикальное про-тивостояние»¹⁰¹. При рассмотрении перипетий многовековой борьбы пап и императоров А. Г. Дугин вскользь останавливается на мифологизации образа Фридриха I Барбароссы (приобретшем у немцев синкретические черты Вотана и Спящего Императора), но обходит стороной важную тему противостояния этого государя республиканским доктринам итальянских городов (о чем многое писал с имперской точки зрения Ю. Эвола). Более подробно рассмотрена в «Бытии и Империи» доктрина имперской власти Фридриха II Гогенштауфена, основанная на категориях Справедливости, Необходимости и Провидения, живым воплощением которых на земле считался этот император. При нем « Империя восстанавливала свое космическое измерение , а ее правитель с полным осознанием своей миссии мыслил себя как Царя Мира, Большого Человека, священного посредника между Небом и Зем-лей»¹⁰². Поэтому папа-францисканец Григорий IX, доведший до радикализма общее стремление францисканства к упразднению посредников между Богом и человеком (что угрожало и самому папству), объявил Фридриха II «Антихристом», а Иннокентий IV — «предтечей Антихриста». С точки зрения гибеллинов, разумеется, все было наоборот: как «Антихристы» воспринимались сами папы.

Со смертью Фридриха II заканчивается последний апогей полноценной Империи на Западе. А. Г. Дугин не останавливается на обстоятельствах физического истребления потомков императора папско-французской коалицией и переходит к последним попыткам реставрации Империи при Генрихе VII Люксембургском и Людовике IV Баварском. Отмечается победа гвельфской теологии и угасание имперской идеи при последних Люксембургах в середине XIV — первой половине XV в. Гораздо большее — и заслуженное — внимание А. Г. Дугин уделяет учению Данте об Империи, ставшем венцом гибеллинской мысли в Европе¹⁰³. На материалах «Монархии» и «Божественной Комедии» он раскрывает фундаментальные дантовские тезисы: единство и нерасчленимость Империи; ее преемство от Египта, Вавилона и прочих царств из пророчества Даниила; Бог как источник власти в равной мере императора и папы; папа как наместник Петра, а не Христа; отсутствие у Церкви полномочий санкционировать власть римских императоров; Христос как непосредственный источник власти Империи; Справедливость на земле как ключевой признак Империи. В этой связи А. Г. Дугин обращает внимание на три особых утверждения Данте. Во-первых, если справедливость, по Аристотелю, есть сочетание благоразумия и мужества (начал священства и воинства), то император стоит выше двух сословий, относится к той самой «варне хамса». Во-вторых, « Империя не измеряется временем, она измеряет собой время . И в силу своей вечности она превосходит всякую земную власть, которая времени подвержена»¹⁰⁴. В-третьих, Империя у Данте приобретает ярко выраженное эсхатологическое измерение: император в образе Гончей или «Вождя» («515-ти») в конце времен победит волчицу как олицетворение Антихриста (антикейменоса), отождествляемого с нечестивыми папами и королями-узурпаторами.

В небольшом экскурсе о переходе от Средневековья к Новому времени на Западе¹⁰⁵ А. Г. Дугин развивает хорошо известную по другим его книгам социологию обществ Традиции и Модерна. Он отмечает: « Традиционное общество заканчивается вместе с Империей… Суть современного общества как раз и состоит в том, что оно построено на отрицании Империи и определяемого ею бытия и времени . Для современного подхода конец Империи есть однозначный признак прогресса, завершение “темных веков”. Для традиционализма все наоборот: падение Империи и отвержение ее онтологии есть верный признак близкой гибели мира и прихода Антихриста . И эта тема неразрывно связана с самым учением об Империи: как мы видели, смысл бытия Империи в том, чтобы препятствовать приходу в мир орд Гогов и Магогов, демонических сущностей из свиты Антихриста. И если Империя проигрывает, то выигрывают именно они »¹⁰⁶. Модерн при такой интерпретации (точнее, семена Модерна) — это глина из пророчества Даниила, которая приводит к сокрушению железного римского колосса. С XVI в. в Европе начинают доминировать секулярные учения о политике, в которых нет места для священной Империи. Начинает доминировать фигура торговца, промышленника, ученого. Через «серую зону» Не-Империи, частично длящуюся до сих пор, мир вползает в стадию Анти-Империи как царства сатаны: «Современность в глазах традиционалиста есть дьявол, сын погибели и тайна беззакония»¹⁰⁷.

В другом, особобленном эксурсе в политическую теологию по мотивам «Королей-чудотворцев» М. Блока и «Двух тел короля» Э. Канторовича, А. Г. Дугин рассматривает трансформацию древних представлений германцев о сакральных наследственных королях под влиянием Католической Церкви в доктрину миропомазания и двух тел монарха (смертного личного и бессмертного юридического)108. Философ обращает внимание на двойственность данной доктрины, которая могла интерпретироваться как в сторону сакральной, ангелической (т. е. присущей aevum’у, не божественной и не человеческой) природы королей национальных королевств, так и в сторону секулярного понимания государственной преемственности с опорой на парламент. На стыке Средневековья и Нового времени со всей остротой проблему «двух тел короля», как показывает А. Г. Дугин, поставил У. Шекспир в своей драме «Ричард II»109.

Первым важным шагом западноевропейского Средневековья в сторону Модерна А. Г. Дугин называет францисканский номинализм и прогрессизм, в сфере историософии представленный Иоахимом Флорским уже в первой половине XIII в.110 Иоахим Флорский впервые подменил представление о деградации от золотого царства к железному (у пророка Даниила) и христианское учение о Конце Света тезисом о прогрессе и улучшении духовной жизни, о смене католической эпохи Сына «еще более духовной эпохой», «Третьим Заветом». Он «провозглашает нечто в высшей степени противоестественное и богохульное, то есть предлагает принять Царство Антихриста за “Царство Святого Духа” и, вместо твердого сопротивления ему, перейти на его сто-рону»111. Радикальные францисканцы-спиритуалы (Анджело Кларено, Петр Оливи, Роджер Бэкон, Уильям Оккам), вопреки самому св. Франциску Ассизскому, усугубили иоахимизм до прямой антицерковной ереси и впали в крайний номинализм. От него оставался один шаг до протестантской Реформации, до эмпиризма, атомизма и материализма новоевропейской науки112. Протестанты сделали этот шаг, нанося удар (пусть не всегда последовательный и доведенный до конца) по традиционному обществу и католической картине мира113.

105	Там	же. С. 511–519.
106	Там	же. С. 516–517.
107	Там	же. С. 518.
108	Там	же. С. 618–625.
109	Там	же. С. 625–629.
110	Там	же. С. 520–528.
111	Там	же. С. 524.
112	Там	же. С. 525–528.
113	Там	же. С. 528–536.

Из Реформации XVI в. А. Г. Дугин выводит корни трех политических теорий Нового времени: либерализма (кальвинизм), коммунизма (анабаптизм), национализма (лютеранство). В наступившую эпоху «цивилизации глины» «онтология Империи, фигура Царя Мира и связанные с этим эсхатологические сюжеты постепенно исчезают из виду или смещаются на глубокую периферию»114. Вместо этого множатся извращенные теории «Пятой Империи», добавлявшие к «четырем вселенским царствам» христианского Писания какие-либо колониальные «империи» XVI–XX вв. либо проекты глобальных «анти-Империй» (США как «империя Аримана»).

Последним частичным и ущербным, но все-таки преемственным осколком прежней Империи в Европе Нового времени, по А. Г. Дугину, с 1440 г. (Фридрих III) оставалась Священная Римская империя Габсбургов, в целом послушная папству, но в ряде эпизодов выходившаяся за рамки гвельфской доктрины в сторону оживления некоторых прежних гибеллинских тенденций115. О роли Максимилиана I упоминается, но без уточнения, что именно его современники считали последним императором, сакрализовавшим свою власть как универсальную. В то же время А. Г. Дугин усматривает источник повторной «гибеллинской» сакрализации власти Габсбургов, во-первых, в «Книге пророчеств» Христофора Колумба, переполненной мистическими привязками традиционной христианской эсхатологии с центром в Иерусалиме к открытию Америки (под девизом Plus ultra) как «земного Эдема», во-вторых, в опоре советников Карла V Меркурио Гаттинары и Антонио Гевары, а также поэтов Ариосто и Триссино на «Монархию» Данте и на византийские образцы. Они предложили Карлу V как актуальному властителю «половины мира» дискурс основателя мировой Империи, борющейся с силами зла. Вступив в конфликт с папством (взятие и разграбление Рима в 1527 г.), католический император Карл V начал прибегать к риторике и символике Юстиниана Фридриха II Гогенштауфена, к римской символике Астреи и возвращения Золотого века и т. д.116 Ввиду роста интереса к фигуре Карла V в наши дни117 насыщенный экскурс в нюансы его имперской доктрины представляется крайне своевременным.

Следующей важной вехой аутентичной имперской идеи в Европе А. Г. Дугин называет царствование императора-алхимика Рудольфа II, который «сосредоточился на поиске внутреннего Царства, Империи Духа»118 и через Джона и Артура Ди был связан с Романовыми. Свержение этого императора в 1612 г. было связано с тем, что «средневековье стремительно уходило, и даже консервативные традиции Империи и католичества, которым Рудольф II хранил верность, уже не воспринимали всерьез теории о невидимом мире и царстве духов, в центре которого и находятся бессмертные истоки истинной царской власти»119. Последовавшая Тридцатилетняя война означала не просто поражение Священной Римской империи и победу коалиции держав Модерна (протестантские страны и примкнувшие к ним Франция и Венеция), но и «конец католической организации всего европейского пространства»120.

Последующие 250 лет правления Габсбургов освещены в «Бытии и Империи» крайне сжато, хотя там также имеются возможности для расширенных толкований, например, извращений и искажений имперской идеи Францем-Иосифом в ходе его курса на либерализацию и модернизацию Австрии (что воспринималось в штыки немногими уцелевшими традиционалистами). Отмечается, что держава Габсбургов постепенно сужается с универсальной Империи до модернизированного территориального австрийского государства, хотя этот процесс не был завершен вплоть до 1918 г. (вспомним, что даже в 1903 г. Австрия воспользовалась древним правом вето императора при выборах папы римского). С точки зрения А. Г. Дугина, держава Габсбургов играла двойственную роль консервативного полюса европейского Модерна, «консервативной модели политической теологии, но помещенной в современный контекст и постепенно все более и более подверженной модернизации»121. Поэтому, хотя формально история Империи на Западе длится от Карла Великого в 800 г. до свержения Карла Габсбурга в 1918 г., последнее событие не было воспринято современниками как эсхатологическое: «Если на первых порах имперская онтология как-то жила в династии и близких к ней консервативных интеллектуалах, то постепенно это измерение полностью испарилось, не оставив практически никакого следа»122.

Отдельная глава в «Бытии и Империи» посвящена судьбам имперских симулякров в Тевтонском Ордене, Пруссии и последующей объединенной Германии123. Единственным идейным обоснованием бисмарковской империи, по А. Г. Дугину, была философия Гегеля, рационалистически осмыслившая прусскую монархию как Конец истории. В действительности буржуазный национализм и социализм вильгельмов-ского Второго Рейха был лишь симулякром Империи, хотя сам Вильгельм II после отречения от престола принялся на досуге осмыслять философию монархической власти. Последовавший донацистский и не нацистский проект «Третьего рейха» у Артура Меллера ван ден Брука (в книге почему-то ошибочно названного «Мюллером») также представлял собой эклектическую смесь традиционных и прогрессистских идей. Наконец, «коричневое якобинство» Гитлера с его гипертрофированным буржуазным национализмом, «научным» расизмом и прочими ядовитыми плодами Модерна вылилось в цезаристскую суверенную диктатуру фюрера, которая содержательно никак не была связана с историческими аутентичными Империями и прямо отрицала их; таким образом, по А. Г. Дугину, «Третий рейх» оказался извращенной пародией и симулякром Империи.

• А. Г. Дугин отмечает, что пророчество Даниила и все Священное Предание христианской Церкви не допускало никакой «пятой Империи» между концом железноглиняного римского колосса и приходом Антихриста. Появление первых концепций «пятой Империи» означало глубокое повреждение христианского сознания в раннее Новое время. Самый первый из таких примеров — португальский — был еще промежуточным, наполовину средневековым и католическим по своим мо-тивам¹²⁴. А. Г. Дугин является едва ли не единственным автором в России, кто специально занимается португальским себастьянизмом и идеологией Португальской империи, поэтому сорок шестая глава «Бытия и Империи» относится к числу наиболее оригинальных и интересных. В ней философ рассматривает португальских королей XV–XVI вв., каждый из которых сочетал практицизм мореплавания и строительства колониальной, торговой, рабовладельческой империи с искренней верой в христианскую эсхатологию, с поисками «царства пресвитера Иоанна» и святого Грааля, с попытками отвоевать у мусульман Африку и Иерусалим. Особое внимание уделяется эсхатологическим фантазиям юного короля Себастьяна (племянника императора Карла V Габсбурга, соединившего в себе сакральность двух монархий), которые привели его к таинственному исчезновению и появлению массы самозванцев Лже-Себастьянов и формированию религиозного культа себастьянизма. А. Г. Дугин внимательно изучает творения великих португальских поэтов и идеологов: Л. Камоэнса и А. Г. де Бандарры в конце XVI в., М. Бокарро Франсеша в XVII в., иезуита Антониу Виейры в начале XVIII в., Ф. де Пессоа и Т. де Пашкуайша в XX в. У всех них в сочинениях напрямую, без обиняков присутствуют образы Вселенского Монарха, Царя Мира, «царя четырех стран света», божественных королей с ангеличе- ской сущностью, наложенные на демонстративный разрыв Пятой (Португальской)

империи с Четвертой (Римской). Особо отмечается перенос, начиная с Виейры, этой идеологии в Бразилию, что привело к возникновению там народных сектантских антимасонских восстаний в конце XIX в. («война Канудус» и «война Контештаду»).

Если природа и репрезентация Португальской империи были глубоко двойственными на стыке Традиции и Модерна, то Британская колониальная империя, начиная с Тюдоров, для А. Г. Дугина представляется квинтэссенцией Модерна в чистом виде, секулярной Анти-Империей, наследницей Карфагена (со ссылкой на Г. К. Честертона в этом отношении): «В “Британской империи” мы видим сочетание всех основных элементов, являющихся главными для самой парадигмы Модерна, Нового времени с акцентированием тех деталей, которые воплощают в себе разрыв с традиционным обществом. <…> В истории есть мало держав, которые были бы столь близки к “царству князя мира сего”, к “Империи Антихриста”, как “Британская империя”»125. Неслучайно Британии посвящена особенно крупная сорок седьмая глава, не считая важных экскурсов и отступлений в других главах126. Сначала А. Г. Дугин обозначает наличие в Англии двух древних аутентичных традиций сакральной монархии: бриттской (Бладуд и весь цикл об Артуре и Мерлине) и германской (вотанической, включая «Беовульфа»)127. Не останавливаясь на перипетиях датского и нормандского завоеваний, на вопросах династичности и репрезентации власти при Плантагенетах и их потомках (а это могло бы стать отдельной крупной темой), философ вскоре переходит к тюдоровской Реформации, когда английская корона начала воспринимать себя как Анти-Рим. В этой связи заслуженное внимание А. Г. Дугин уделяет елизаветинским идеологам мирового господства Англии — Эдмунду Спенсеру с его «Девой-Астреей» и Джону Ди с его «универсальной имперской монадой»128.

И это напрямую связано с переносом португальского учения о «Пятой Империи» от португальских и бразильских марранов через сефардскую среду Нидерландов к английским пуританам. Рассматривая английскую революцию XVII в. и диктатуру Кромвеля, А. Г. Дугин останавливается на секте Т. Харрисона («люди Пятой Монархии») с ее отождествлением пуританства с постапокалиптическим мессианством и на Ма-нассии бен Исраэле, для которого «конец христианского мира есть момент начала еврейской Пятой Империи»129. Очень скоро — в 1665 г. — ожидавшийся им «мессия» был отождествлен с Саббатаем Цви (а у некоторых последователей — с Якобом Франком, из круга сторонников которого вышла династия Ротшильдов). Через Манассию бен Исраэля, А. Борееля, Дж. Дьюри и Петруса Серрариуса к концу XVII в. сформировалось учение «британского израэлизма», отождествившее англосаксонских протестантов с потерянными десятью коленами. После олигархической «славной революции» 1688 г. данная система обрела политическую власть в Англии в остром противостоянии с традиционной монархической концепцией Стюартов (эта обширная тема, тоже связанная со специфическим проримским мессианством якобитов, к сожалению, осталась за пределами книги А. Г. Дугина).

Тем самым автор указывает на оккультные корни победившей в Англии идеологии глобального торгового либерализма: «Здесь мы видим истоки секулярного или постхристианского мессианизма, когда конец традиционного общества, представленного в Европе папской властью и традиционной — Римской — Империей, не просто анонсируется как данность, но приветствуется как нечто положительное, прекрасное и чрезвычайно значимое, превозносится как “прогресс” и начало “золотого века”, что проявляется в небывалом расцвете наук и технических изобретений, призванных сделать земное бытие комфортным и богатым. <…> Пятая Монархия… является именно такой посттрадиционной и антитрадиционной эсхатологией и политической теологией»130. Философ подчеркивает мировоззренческий характер британской культурной гегемонии в XVIII–XX вв.: «В научной сфере Британия поощряла материалистическую картину мира, основанную на полном отрицании духовного измерения. Традиционные религии… имели свои устойчивые версии политической теологии, затруднявшие установление над этими культурами английского влияния. Поэтому под эгидой “веротерпимости” и “толерантности” “Британская Империя” активно способствовала распространению атеизма, агностицизма, материализма, при этом помогая протестантским сектам и деноминациям расширять свою паству. Переходя в протестантизм, население колоний принимало английские правила игры, либеральную ценностную систему и проще интегрировалось в структуры, подконтрольные глобальной олигархии»131.

Среди таких структур А. Г. Дугин кратко обозначает и рассматривает круг Сесила Родса, У. Т. Стэда, А. Милнера и Л. Кертиса (хотя, на наш взгляд, здесь можно сделать оговорку, что Стэд как русофил и сторонник русского самодержавия осуждал агрессивную британскую политику и пошел на сближение с Родсом только ради ча-емого им возвращения США в британскую сферу влияния). Речь идет об «Обществе избранных», преобразованном в «Круглый стол» и затем в Королевский институт по международным отношениям и Совет по международным отношениям — «глобальной сети англосаксонского влияния». Еще одной крупнейшей фигурой на этом пути стал основатель геополитики Моря, идеолог атлантизма Х. Маккиндер, после чего преемственность от Великобритании во всех отношениях к 1945 г. переходит к США132, судьбе имперской идеи в которых посвящены последние две главы «Бытия и Империи»133.

Свой анализ британского и американского империализма здесь А. Г. Дугин начинает с развернутого определения понятий, объясняя, что в левом, марксистском социологическом дискурсе название «империализм» закрепилось за торговыми капиталистическими образованиями с претензиями на мировое господство, что прямо противоположно традиционным Империям. Но впоследствии именно это употребление термина «империализм» привело к некорректному называнию «Империей» Британии и США. Лишь американские неоконсерваторы (первоначально — группа левых троцкистов) впервые отринули обычное для американской культуры отрицательное значение слова «Империя» и начали применять его в положительном ключе. Именно на этой стадии конца XX — начала XXI в. США окончательно оформились как Анти-кейменос: «Мы имеем дело с самой законченной версией того, что является прямой противоположностью Священной Империи . Здесь опровергаются и переворачиваются все ее устои, все ее бытие . “Американская Империя” не имеет никакого духовного основания . У власти в ней находится не просто не Царь Мира, но и даже не сакральный монарх или помазанный на Царство Церковью король. Такая “Империя” начисто лишена функции Катехона и не только не препятствует приходу Антикейменоса в мир, но напротив… всячески содействует его явлению . Она есть наиболее законченная модель “царства глины”, не сам колосс, но его падение, осознанное и целенаправленное содействие его гибели. <…> “Американская Империя” есть полная и совершенная Анти-Империя , прямой и радикальный антипод истинной Империи»¹³⁴.

Идеологией этой «Империи наоборот, перевернутой, обращенной вершиной не в Небо, а к центру Земли», является протестантский диспенсационализм. Этому феномену А. Г. Дугин посвящает довольно солидный раздел135. В нем рассмотрен процесс формирования учения об англосаксах как «богоизбранном народе», как о потомках десяти колен Израилевых, получивших «явное предначертание»

(Manifest Destiny) «прогрессивно» править всем миром. Анализируются взгляды сект «плимутских братьев» (пастор Дж. Дарби), «британских израилитов» (пастор С. Скофилд), «христианских сионистов» (Х. Линдси, К. Карлсон, Дж. Фолвелл). Их взгляды стали фундаментальной идеологией руководства США (особенно при Рейгане, Буше-младшем и Трампе), но при этом они конвергировались со светскими концепциями американской геополитики. Их А. Г. Дугин рассматривает отдельно, останавливаясь на отце-основателе доктрины «морской мощи» и американского атлантизма адмирале А. Т. Мэхэне, глобальном «идеализме» президента В. Вильсона, поправках в морскую геополитику США у позднего Х. Маккиндера, Н. Спикме-на, Р. Штрауса-Гупе, троцкиста-неокона Дж. Бернхэма, Н. Смита и З. Бжезинского. Каждый из них делал следующий шаг по оформлению доктрины противостояния России как континентальному «Хартленду»136.

В итоге получилось так, что « США в ходе XX века полностью перехватывают у Англии ее миссию лидера англосаксонской расы, либерализм, цивилизации Моря, “Нового Карфагена”, всемирной “Империи”, прогрессивного промышленно и финансово развитого “человечества” и т. д. Все планы… англосаксонских расистов и империалистов всех типов и оттенков, сформированные в Англии, перемещаются в США »¹³⁷. В итоге к концу XX в. на планете устанавливается Pax Americana — мир под полицейским и военным «имперским» контролем Соединенных Штатов: «Мировая до-минация США, которая сегодня является фактом, возникла не сама собой, но была подготовлена кропотливой работой нескольких поколений атлантистских и глобалистских политиков»¹³⁸.

Текущему состоянию глобальной американской «Анти-Империи» посвящена последняя, 51-я глава «Бытия и Империи». В ней сначала критически рассматривается ультралевая, анархическая теория постмодернистских философов А. Негри и М. Хардта (авторов книг «Империя» и «Множество»), признающих необратимость растворения стран, народов, трудовых классов в абстрактном атомизированном множестве обитателей рассеянной по всей планете «Империи»139. А. Г. Дугин отмечает по поводу данной концепции: «В этом мы легко можем опознать полное переворачивание онтологии подлинной Империи. Сакральная Империя не только не отрицает своих частей, но возводит их к высшему духовному синтезу. Единство, которое она утверждает, основано на связи каждой отдельной общины с высшим началом, обозначенным фигурой божественного Императора, объединяющего Землю со всем ее многообразием с неизменной и единой чистотой Неба. Постмодернистская “Империя” прямо противоположна. Она не возвышает части к духовному целому, но окончательно упраздняет их идентичность, стирает ее»140.

Через доктрину Негри и Хардта происходит естественный переход крайне левой мысли в русло «неоконсерватизма», т. е. апологии американского капитализма, глобализма, всемирного насаждения либеральных норм. В этой связи А. Г. Дугин кратко рассматривает вехи победы неоконсерваторов в США («Путеводитель по планированию безопасности» П. Вулфовица в 1992 г., «Проект нового американского века» 2000 г., разногласия между неоконами и киссинджеровским Советом по международным отношениям, книги Р. Каплана и Н. Фергюсона) и переход либералов от индивидуализма и уничтожения всех традиционных коллективных идентичностей к «освобождению» человека сначала от биологического пола, а затем и от человечности (трансгуманизм, искусственный интеллект, учение о «сингулярности»)141. В последнем случае речь идет о последних (эсхатологических) временах и приходе царства Антихриста — перевернутой пародии на традиционную Империю.

Подведем итоги обзору рецензируемого труда. «Бытие и Империя» укладывается в серию не только философских, но и историко-социологических трудов А. Г. Дугина. Как подчеркивает он сам, именно его «альтернативная социология», рассматривающая общество Нового времени с точки зрения традиционного общества, «позволяет глубоко проникнуть в исследуемый нами предмет — онтологию Империи, антропологию Царя Мира и природу сакрального времени, измеряемую Катехоном и его эсхатологическим антагонистом, Антикейменосом»142.

При анализе «Бытия и Империи» следует принимать во внимание, что это не учебник по истории (с чем связано наличие некоторых неточностей в деталях описанных событий), но сугубо философский и богословский труд фундаментального значения, обсуждение и критика которого могут проходить только на крайне высоком философском и историософском (а не историческом и источниковедческом) уровне. Он остается крайне своевременным в современной России, где сейчас большое развитие получили работы по политической теологии последователей Карла Шмитта: А. Ф. Филиппова и В. Е. Кондурова, где каждый год издаются новые переводы западных основоположников политической теологии (К. Шмитт, Я. Таубес, Э. Петерсон, Дж. Агамбен). Невозможно упустить из виду и первый русский перевод «Римской Традиции» Гвидо де Джорджио (католического монаха, сторонника гибеллинских интерпретаций Данте)143, очень созвучный построениям А. Г. Дугина.

Книга «Бытие и Империя» востребована сейчас не только ввиду того, что школа политической теологии в России активно развивается, но и в силу ряда тревожных тенденций как в православной, так и в католической и протестантской среде. С одной стороны, среди христиан получают быстрое распространение различные республиканские и демократические концепции, полностью игнорирующие или отвергающие учение о монархии в Св. Писании и Св. Предании. Мелхиседек, Давид, пророчества Даниила, учение апостола Павла о Катехоне, двухтысячелетняя византийская, европейская, русская практики сакрализации монархической власти в различных богослужебных чинах и доктрины translatio imperii становятся для них пустым звуком. С другой стороны, не только среди католиков, но и среди православных в наши дни сохраняют позиции «гвельфы», готовые признать монархию только как нечто производное от клира, духовенства, епископата. С третьей стороны, существует некоторая (пусть и маргинальная) опасность языческого обожествления царей в прямом смысле слова, закрывающая глаза на промежуточное, подчиненное Богу положение любой монархии, столь ярко обоснованное в «Бытии и Империи». Сочетание православного историко-богословского подхода в рамках «парадигмы Мелхиседека» и «парадигмы Даниила» с широкомасштабным сравнительным религиоведением, мифологией, социологией позволило А. Г. Дугину развернуть широкое (хотя далеко не исчерпывающее всего многообразия мировой истории) полотно и выйти на содержательные философские обобщения концепции монархической власти и Империи в целом. Тем самым создается существенный противовес вышеупомянутым антимонархическим, субверсивным теологическим концепциям. Содержащийся уже на первых страницах «Бытия и Империи» призыв автора углублять и развивать его наработки применительно к тем эпохам, странам, народам, которые явно недостаточно представлены в текущей «малой энциклопедии Империи», можно только приветствовать. В данной рецензии мы стремились максимально точно указать на эти «белые пятна», подлежащие уточнению и заполнению.

Следует подчеркнуть, что для уровня современного российского книгоиздательства рецензируемая книга опубликована издательством «АСТ» на удивление хорошо, грамотно, красиво и удобно. Количество опечаток в ней при объеме в 783 страницы весьма незначительно (чаще всего — во вставках на иностранных языках). Это обстоятельство также может способствовать двойному применению «Бытия и Империи»:

как читателями без специального образования в качестве универсального подручного справочника о монархии в разных культурах и народах нашей планеты, так и специалистами для философских, историософских, религиоведческих исследований.