Четыре благородные истины для «лишнего человека»: опыт буддистского прочтения последнего романа М. Горького

Философская глубина итогового романа М. Горького «Жизнь Клима Самгина» продолжает привлекать исследователей, открывая возможность для межкультурных и междисциплинарных прочтений. Творчество М. Горького, традиционно рассматриваемое в контексте социально-исторического дискурса, все чаще становится объектом изучения с точки зрения экзистенциальной и философской проблематики [Лесевицкий 2024]. Исследователи отмечают новаторский характер психологизма писателя и его внимание к «бездонному» внутреннему миру личности [Колобаева 1990].

В данной статье предпринимается попытка анализа этого монументального произведения через призму философии буддизма. Несмотря на известный скепсис М. Горького по отношению к восточным религиям, документально подтверждено, что писатель проявлял к ним неподдельный интерес, о чем свидетельствуют пометы на книгах о буддизме в его личной библиотеке [Шуган 2018]. Его пристальное внимание к проблемам страдания, отчуждения, иллюзорности социальных проектов и природы человеческого «Я» обнаруживает поразительные параллели с базовыми концепциями буддийской мысли [Бурмистров 2019; Торчинов 2025]. Целью работы является не констатация прямого влияния буддизма на М. Горького, а выявление продуктивных точек соприкосновения, позволяющих глубже раскрыть идейно-художественный универсум романа. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи: проанализировать феномен абсентеизма главного героя как формы дистанцирования от сансары [Бутузова, Солина 2022]; исследовать концепцию пустоты (шуньяты) в изображении его внутреннего мира [Янгутов 2016; Щербатской 1988]; рассмотреть буддийское понимание страдания (дуккхи) на примере различных персонажей [Лифинцева 2015]; выявить связь экзистенциальной проблематики романа с восточной философией [Торчинов 2025; Лепехов 2022].

Методологическую основу исследования составляют принципы сравнительнотипологического и герменевтического анализа. Такой ракурс позволяет интерпретировать «Жизнь Клима Самгина» не только как социально-историческую эпопею, но и как масштабное философское исследование экзистенциального сознания в условиях кризиса метафизических оснований. Актуальность исследования обусловлена растущим интересом современной гуманитарной науки к междисциплинарному диалогу и интегративному осмыслению феноменов культуры. Обращение к буддийской оптике позволяет высветить новые грани в классическом тексте русской литературы и включить его в контекст масштабного философского дискурса о природе страдания и путях освобождения от него.

Основная часть

В своем последнем романе М. Горький, на наш взгляд, блестяще реализовал методологию полифонизма [Крюкова, Куликова 2018; Лесевицкий 2025]. Его итоговое произведение можно рассматривать с позиций самых разноплановых мировоззренческих паттернов. В рамках данного исследования предпринята попытка анализа «романа-завещания» А. М. Пешкова «Жизнь Клима Самгина» сквозь идеологическую призму философии буддизма. Стоит отметить, что русский литератор испытывал к этой восточной религии неподдельный интерес: «Судя по пометам на книгах о буддизме А. Введенского, О. Ковалевского, Г. Ольденберга, Ф. Щербатского, хранящихся в личной библиотеке Горького, писателя интересовали не отдельные детали, а сущность этого учения в целом, так как оно оказалось важным для идейноэстетических устремлений писателя» [Шуган 2018: 591]. Однако стоит заметить, что своеобразный «буревестник» достаточно критически относился к этой восточной религии, отмечая некую инертность ее представителей, их самоизгнание из рамок бурной динамики исторического процесса. Но, с другой стороны, несмотря на внешнее непринятие данной религии, в творчестве Горького можно найти много черт, роднящих его творческий универсум с буддизмом [Иванов 2021]. Прежде чем перейти к основной теме нашего исследования, необходимо сделать важную ремарку. Известно, что в рамках буддийской практики существует большое количество школ и направлений, нередко с противоречащими друг другу концептуальными подходами. Но в данной публикации мы будем опираться именно на философию буддизма, то есть на некие общие мировоззренческие константы, которые признаются большинством направлений этой восточной религии [Урбанаева 2015]. Каким же образом М. Горький описывает детерминирующее влияние сансарического мира на личность? Какова философская глубина концепции пустоты в психологическом профиле Клима Самгина? В чем секрет абсентеистской бездеятельности главного героя книги?

По нашему мнению, М. Горький в своем итоговом произведении поднимает множество вопросов, характерных для философии экзистенциализма: проблему отчуждения человека от мира, четкое осознание глубины его падения, тему обезличивающего влияния социума на личность, проблему поиска человеком смысла собственного существования и т. д. Нам представляется, что существует достаточно глубокая диалектическая связь между экзистенциализмом и философией буддизма в аспекте пристального внимания к внутреннему миру личности: «Мир буддийской космологии – это психокосм, т. е. мир, уже отраженный в сознании человека и таким образом включенный в его сознание или, точнее, в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать личностью» [Торчинов 2025: 54–55]. Горький посвятил анализу бездонного психологического мира своего главного героя значительную часть общего объема рукописи.

Стоит отметить, что русский писатель транслирует идеи, достаточно близкие к буддийской философии, имплицитно; они как бы закодированы в художественной ткани романа. Можно утверждать, что внутренний мир Клима Самгина в некоторых аспектах схож с картиной мироздания, описанной в философии буддизма, но, разумеется, не сливается с ней полностью. В психокосме главного героя книги мы можем обнаружить латентное отражение некоторых Благородных Истин [Урбанаева, Лощенков 2023]. Первая Благородная Истина, сформулированная Буддой, гласит: «Всё есть страдание (дуккха)». Подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопровождает все его проявления. Можно с уверенностью утверждать, что Горький в «Жизни Клима Самгина» раскрыл данный феномен с потрясающей философской глубиной, ибо разные формы страданий испытывают все герои произведения [Горшенин 2025].

С одной стороны, это могут быть мучения, обусловленные бурной динамикой исторического процесса, детерминирующим воздействием внешней социальной среды на личность. Максим Горький в романе блестяще описывает нарастающий процесс движения России к социалистической революции октября 1917 года, радикальной смены общественноэкономического уклада, многовековых устоявшихся форм общественного сознания. Совершенно очевидно, что в новом коммунистическом социуме привилегированные классы, экзистенцию которых столь тонко описал автор «Жизни Клима Самгина», обречены на разные трагические формы мук, обусловленные глобальной сменой социально-экономической и исторической судьбы государства. С другой стороны, страдают и иные герои последнего романа А. М. Пешкова, но не только по причинам глобальных изменений исторического универсума, но и по причинам собственного трагического восприятия сансарического мира. Это утверждение охватывает не только явные формы боли и горя, но и более тонкие – неудовлетворенность, разочарование, тревогу, саму подверженность бытия непостоянству. Клим Самгин является, пожалуй, самым глубоким и последовательным носителем осознания этой истины среди всех персонажей романа. Если другие герои страдают от конкретных неудовлетворенных желаний (власть, богатство, слава, идеал всеобщего равенства), то страдание Самгина фундаментальнее и тотальнее. Он страдает от самого факта существования в «сансарическом» мире, от его абсурдной условности и бессмысленной динамики. Его дуккха – это экзистенциальная тоска [Горшенин 2025], ощущение «неуместности» в бытии, постоянный фоновый дискомфорт от соприкосновения с реальностью, которую он воспринимает как иллюзорную и враждебную: «Уродливость быта и капризная разнузданность психики объясняли Самгину его раздор с действительностью» [Горький 1979: 13, 288]. Он видит страдание не как личную трагедию, а как универсальный закон, пронизывающий все формы жизни и социальные проекты. Его рефлексия постоянно фиксирует моменты разочарования, краха надежд, мучительной связанности других персонажей с их страстями. Таким образом, Самгин не просто испытывает страдание – он возводит его в ранг мировоззренческого принципа.

Как писал один из авторитетных современных исследователей буддизма: «Вторая Благородная Истина – истина о причине страдания. Эта причина – влечения, желания, привязанность к жизни в самом широком смысле, воля к жизни, как сказал бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими учениями А. Шопенгауэр» [Торчинов 2025: 30]. В художественной ткани романа мы видим описание процесса поглощения личности сансарическим миром, ее эмоционального вовлечения в универсум.

Большинство персонажей романа ощущают давление некоей обезличенной демонической силы, сопротивляться которой у человека нет возможности. Личность, помимо ее осмысленной воли, вброшена в кругооборот сансары, где обречена на муки, порожденные нашими желаниями. Любовница главного героя книги произносит: «– Какая-то таинственная сила бросает человека в этот мир беззащитным, без разума и речи, затем, в юности, оторвав душу его от плоти, делает ее бессильной зрительницей мучительных страстей тела. Потом этот дьявол заражает человека болезненными пороками, а истерзав его, долго держит в позоре старости, все еще не угашая в нем жажду любви, не лишая памяти о прошлом, об искорках счастья, на минуты, обманно сверкавших пред ним, не позволяя забыть о пережитом горе, мучая завистью к радостям юных. Наконец, как бы отомстив человеку за то, что он осмелился жить, безжалостная сила умерщвляет его. Какой смысл в этом? Куда исчезает та странная сущность, которую мы называем душою?» [Горький 1979: 11, 210].

Описанные Нехаевой «мучительные страсти тела» в юности являются в буддизме классическим проявлением жажды чувственных удовольствий. Эта жажда порабощает душу («делает ее бессильной зрительницей»), заставляя человека вновь и вновь стремиться к мимолетным наслаждениям, которые не могут дать постоянного удовлетворения. «Болезненные пороки», о которых говорит Нехаева, в буддизме объясняются тремя коренными ядами ума: неведением, привязанностью и отвращением, которые питают друг друга. Страдания старости и угасания, описанные в данном фрагменте Нехаевой, – это прямое следствие жажды существования, которая цепко держит человека за бытие, даже когда она приносит лишь боль. То, что героиня называет мучительной «завистью к радостям юных», есть не что иное, как проявление всё той же жажды желаний, которая не находит удовлетворения в настоящем и потому оглядывается на прошлое. Память об «искорках счастья», которая не дает покоя, в буддизме является иллюзией, удерживающей ум в сансаре, в круговороте бесконечных рождений и смертей. Риторический вопрос любовницы Клима Самгина «Какой смысл в этом?» отражает ее крайнюю степень экзистенциальной фрустрации, которую Будда считал отправной точкой для духовных поисков. Стоит отметить, что Нехаева, в полном соответствии с буддийской философией, называет и главную побуждающую силу, порождающую страдания, – появление демона желаний и разнообразных страстей: «Желание делает нас здешними, преодолеешь желание – и ты ниоткуда, можно не завидовать ни святому, ни призраку» [Чоран

2002: 98]. Любовница Самгина, Нехаева, своими вопросами о смысле бытия и жалобами на «таинственную силу» напрямую артикулирует экзистенциальный ужас перед безличной сансарой. Ее слова – это чистый голос страдания-дуккхи, лишенный интеллектуальных наслоений. Другой яркий пример – актриса и певица Телепнева, чья «жажда» успеха и обожания делает ее идеальной иллюстрацией Второй Благородной Истины. Ее страдание проистекает из привязанности к собственной красоте, славе, мимолетным удовольствиям, что обрекает ее на постоянную зависимость от внешнего мира и мнения других. В отличие от Самгина, который несколько дистанцируется от желаний, героини (Нехаева, Телепнева) часто оказываются полностью поглощены ими, что делает их страдания более явными и драматичными. Через них Горький показывает универсальность закона страдания: он действует независимо от пола, социального положения или типа ума. Если Самгин страдает от «пустоты» и отсутствия желаний, то женские персонажи страдают от их избытка. Этот контраст позволяет Горькому создать объемную картину человеческой дуккхи, где абсентеизм предстает лишь одной из возможных, хотя и парадоксальной, реакций на фундаментальную неудовлетворительность бытия. Женские судьбы в романе становятся живым воплощением сансарического круговорота в его личностно-эмоциональном измерении. Третья Благородная Истина буддизма гласит, что есть путь избавления от страданий. Личность должна путем длительной духовной практики пытаться достигнуть нирваны [Родичева 2019]. Максим Горький в своем романе имплицитно задается вопросом: способна ли личность полностью погасить пламя желаний и достичь нирваны?

В романе М. Горького можно обнаружить определенные приближения к этому состоянию, пусть даже частичные и незавершенные. Клим Самгин на протяжении всего повествования демонстрирует постепенное угасание привязанностей к миру, что в буддийской перспективе можно рассматривать как начальную стадию отрешения. Его знаменитая фраза о том, что он «самый трезвый человек в России», указывает на принципиальный отказ от самообмана, которым живут окружающие, – а это есть первый шаг к прекращению страдания, ибо иллюзии суть пища для жажды существования. Самгин не позволяет себе увлекаться политическими страстями и абсурдными с его точки зрения карьерными устремлениями – он сознательно сокращает поле своих желаний, несколько приближаясь к буддийскому идеалу непривязанности. Его рефлексивная отстраненность, которую в советской историографии принято критиковать как недостаток, в буддийской оптике может быть осмыслена как зачаток правильной созерцательности, отделяющей наблюдателя от потока переживаний. Когда Самгин говорит, что иногда просыпается утром и думает, что напрасно проснулся, это не только симптом депрессии, но и свидетельство глубокого отвращения к сансаре, которое в буддизме считается необходимым условием для вступления на путь освобождения. Купец Лютов также демонстрирует близость к Третьей истине через свое мучительное осознание чуждости собственной сословной среде: он не чувствует «внутренней связи» с купечеством, не обладает необходимой «зоологичностью» – это значит, что жажда обладания и накопления, движущая его социальным сословием, в нем уже угасает. Его признание, что он чувствует себя «жертвой, приносимой историей себе самой за грехи отцов», указывает на готовность принять страдание как искупление, что приближает его к буддийскому пониманию кармической ответственности. Добровольный уход купца Лютова из жизни, при всей его трагичности и ошибочности, может быть истолкован как отчаянная попытка полного прекращения страдания, предпринятая человеком, не знающим иных путей к нирване, кроме тотального отрицания существования. Земской врач Макаров, переживший экзистенциальный кризис, после него приходит к новому пониманию жизни – это момент, близкий к буддийскому «обращению», когда страдание становится отправной точкой для духовной трансформации [Лифинцева 2015]. Нехаева, одержимая страхом смерти и одновременно латентным влечением к ней, воплощает буддийское учение о двух формах жажды – жажде существования и жажде несуществования, которые суть две стороны одной медали сансарического универсума. Самгин в разговоре с Макаровым прямо формулирует буддийскую по духу мысль: «люди выдумывают себя, чтобы подсластить горькую мысль о бесцельности жизни» – это прозрение некой иллюзорности эго, которое в буддизме считается ключом к освобождению.

Важно понимать, что Третья истина в романе является скорее горизонтом, к которому тянутся персонажи, неким запредельным состоянием, но само это тяготение доказывает их близость к буддийскому пониманию возможности освобождения. Горький показывает людей, которые интуитивно чувствуют, что страдание можно прекратить, но не знают как, и потому их попытки часто принимают уродливые или трагические формы. Самгин в финале оказывается в ситуации полного краха всех иллюзий – это момент, который в буддийской практике считается благоприятным для пробуждения, если человек способен правильно им распорядиться. Открытый финал романа оставляет возможность для духовного преображения героя, которое могло бы последовать за разрушением его эгоцентрической сущности. Таким образом, несмотря на то что ни один персонаж не достигает подлинной нирваны, все они в разной степени приближаются к порогу Третьей Истины, обнаруживая в своем страдании семена возможного освобождения.

Четвертая Благородная Истина указывает конкретный путь прекращения страдания – Восьмеричный благородный путь, и в романе Горького можно обнаружить отдельные элементы этого пути, рассредоточенные между разными персонажами, хотя ни один не следует ему всецело. Правильное воззрение, предполагающее понимание четырех истин, в наибольшей степени присутствует у Самгина. Правильное намерение, требующее развития доброжелательности и отказа от привязанностей, можно усмотреть в отношении купца Лютова к рабочим – он не рассматривает их как объект безжалостной эксплуатации, не чувствует в себе «зоологичности» настоящего капиталиста, что несколько приближает его к буддийской этике ненасилия. Буддийский концепт правильной речи в романе представлен несколько парадоксальным образом: Самгин часто молчит, отказываясь от пустых и абсурдных разговоров, и в этом молчании можно увидеть зачаток религиозной сдержанности в слове. Правильная осознанность, возможно, тоже наиболее развита у Самгина: его постоянное самонаблюдение, фиксация мельчайших движений собственной души есть форма внимательности, хотя и искаженная радикальным эгоцентризмом. Когда Самгин наблюдает за Кутузовым, испытывающим экзистенциальную боль, и пытается понять «ту силу, которая заставляет его жить волчьей жизнью бродяги», он практикует вовлеченное созерцание другого человека с попыткой понимания его внутреннего мира. В диалогах персонажей постоянно обсуждаются вопросы смысла жизни, назначения человека, природы страдания – это само по себе свидетельствует о наличии правильного буддийского воззрения в латентной форме, ибо они уже поставили те вопросы, с которых начинается путь онтологического освобождения.

Важно понимать, что Восьмеричный путь в романе предстает не как реализованная программа, а как своеобразные «рассыпанные фрагменты», которые персонажи интуитивно нащупывают в своих духовных исканиях. Горький показывает героев, которые, не зная прямо буддийского учения, эмпирически приближаются к его отдельным положениям, потому что страдание универсально и пути его преодоления также универсальны. Даже добровольный уход из жизни Лютова может быть истолкован как трагически искаженная и ошибочная попытка реализовать Третью истину без опоры на Четвертую – стремление прервать страдание, не пройдя путь его верного понимания и осознания. Таким образом, на наш взгляд, персонажи романа обнаруживают некую опосредованную близость к Четвертой Истине не в сложной полноте ее духовного осуществления, а в интуитивном движении к тем принципам, которые эта истина постулирует в рамках мировоззрения. Их духовные искания, даже когда они заканчиваются катастрофой и крушением, подтверждают, что потребность в пути метафизического освобождения заложена в самой природе любой личности, страдающей в сансарическом универсуме [Лесевицкий 2024].

Нам представляется, что во внутреннем мире Самгина мы видим некоторые элементы буддийской философии помимо отношения к четырем Благородным Истинам. Мировоззрение Клима фундаментальным образом отличается от взгляда на универсум иных героев горьковского романа, воспринимающих мир как реальный. Поскольку универсум в рамках данной религии предстает в форме иллюзии, то в нем нет ничего реального, следовательно, все недальновидные планы его преображения обречены на тотальный провал [Щербатской 1988]. Самгин благодаря своему мировоззренческому скептицизму далек от подобных иллюзий о глобальном переустройстве универсума. Благодаря многомерному полифоническому внутреннему миру Клим дистанцирован от сансарической реальности, в которой невозможно ставить цели и активно идти к ним, участвовать в бурной динамике социальной действительности. Это сближает его с некоторыми постулатами буддийской практики.

В отличие от большинства иных героев книги, Самгин практически лишен вожделения, одержимости чем-либо. Его мировоззренческий скептицизм продуцирует осторожное дистанцирование от сансарического мира перманентного страдания и сближает его с некоторыми аспектами буддийской философии. Самгин не может быть очарован какой-либо идеей, ибо осознает, что все желания, связывающие его с этим иллюзорным миром, бесплодны. По мнению главного действующего лица романа, в универсуме нет ничего, что могло бы порождать вовлеченность в сансарический кругооборот бытия. По этой причине отстраненная холодность Самгина имеет некоторое буддийское значение, безусловно, не осознаваемое героем. В Климе отсутствует тотальная привязанность к материальному миру, в котором все непрочно. Более того, именно дистанцирование от сансарического универсума позволяет сохранить жизнь как можно большему количеству живых существ, ибо «без палки мяча идет он по жизни». Поясним наш тезис. Один из крупнейших мыслителей-скептиков XX века, погруженный в буддийскую философию, писал: «Когда прикоснешься к этой – предельной – истине, то неуютно чувствуешь себя в истории, где намешано множество ложных, одинаково напористых и, разумеется, одинаково иллюзорных истин. Прозревшие, пробужденные неминуемо оказываются немощными и не могут участвовать в событиях, ибо заранее знают, что все это пустая суета» [Чоран 2002:139].

В романе М. Горького содержится латентный анализ метафизического противостояния двух картин мира: европейской (бурной динамики) и восточной (созерцания универсума). Компаративистский анализ психологических профилей марксиста Степана Кутузова и Самгина позволяет утверждать, что между ними разверзается мировоззренческая и миропроектная пропасть. Клим утратил бесплодные иллюзии и надежду на преображение сансарического кругооборота истории. Напротив, Степан воспринимает универсум как управляемую систему, подвластную железной воле фанатично преданных некой великой идее людей, лишенных метафизики вдумчивого безучастного созерцания. Демон желания, вовлеченность в колесо сансары не позволяют Кутузову быть безучастным наблюдателем свершающейся исторической драмы России, судьбоносной борьбы труда и капитала, двух мировоззренческих проектов. Одержимость идеями определенного типа заставляет его действовать, быть активным, пытаться строить новый мир, грезить о нем, а главное – отвечать на насилие насилием, на ненависть – ненавистью. В диалоге с Климом Кутузов произносит: «– Наивный вопросец, Самгин, – сказал он уговаривающим тоном. – Зачем же прекращаться арестам? Ежели вы противоборствуете власти, так не отказывайтесь посидеть, изредка, в каталажке, отдохнуть от полезных трудов ваших. А затем, когда трудами вашими совершится революция, – вы сами будете сажать в каталажки разных граждан» [Горький 1979:12: 41]. Согласно глубокой философии буддизма, излишняя «зачарованность» любой идеей приводит к разрушению гармонии, эскалации озлобленности и насилия. Из огромного континуума героев итогового романа Горького, одержимых «демонами» своих желаний, Самгин демонстрирует удивительную и непонятную многим дистанцированную невовлеченность. Его психосфера – своеобразное метафизическое зеркало мира, которое отражает, но ничего не желает или желает очень малого: «Суть в том, что я не могу найти в жизни точку, которая притягивала бы меня всего целиком» [Горький 1979:13:153]. Клим не видит в «адовой суматохе» предреволюционной России ничего, что могло бы породить у него подлинную увлеченность, страсть, некий волевой порыв. В абсурдном мире нет для него никаких знаков, откровений, смыслов, глобальных и локальных проектов: «В огромном большинстве люди – это невежды, поглощенные простецким делом питания, размножения и накопления собственности, над массой этих людей и в самой массе шевелятся люди, которые, приняв и освоив ту или иную систему фраз, именуют себя консерваторами, либералами, социалистами. Они раскалываются на бесчисленное количество группочек – народники, толстовцы, анархисты и так далее, но это, не украшая их, делает еще более мелкими, менее интересными. Включить себя в любой ряд таких людей, принять их догматику – это значит ограничить свободу своей мысли» [Горький 1979:13:153]. Именно осознание (или смутное ощущение) данного факта делает Самгина более близким к буддийской традиции, чем иных героев книги.

Органическая неспособность Самгина быть одержимым сторонником любого мировоззренческого концепта, любой абстрактной теоретической схемы позволяет ему избежать кровопролития, его руки не обагрены кровью: «И все же каждый раз, когда оглядываешь всю картину, неизменно приходят на ум слова из «Махабхараты»: «Нельзя развязать узел Судьбы, ничто в этом мире не зависит от наших поступков»« [Чоран 2002:146]. Но понимания этой буддийской истины лишены иные герои книги. Кто принес меньше зла в универсум? Активно с оружием в руках свергающий самодержавие Степан Кутузов или сторонний наблюдатель данного абсурдного сансарического процесса Клим Самгин?

На наш взгляд, истоки его дистанцированного безразличия к универсуму кроются в полифоническом, расколотом «Я» персонажа, во внутреннем мире которого одновременно существует несколько субличностей [Лесевицкий 2024]. Каким же образом Самгин может участвовать в бурной динамике исторического процесса, если осознает ложную и иллюзорную сущность любых проектов его преображения? Нам представляется, что Самгин, в отличие от многих одержимых страстями героев романа, мировоззренчески находится несколько ближе всех к пониманию философии нирваны, созерцательного бесстрастия бытия, когда иссякают все аффекты и вовлеченность в мир, ибо одержимость ими питает людские страдания. Но можно ли достигнуть тотального бесстрастия живому человеку?

Общеизвестно, что на мировоззрение раннего Горького существенное влияние оказала философия Фридриха Ницше. Фраза немецкого мыслителя о том, что «Бог умер», является своеобразным метафизическим лейтмотивом романа «Жизнь Клима Самгина». Значительное количество персонажей итогового произведения А. М. Пешкова повторяют в той или иной форме изречения автора книги «Так говорил Заратустра»: «Главное, голубчик мой, в том, что бога нет, – бормотал поручик, – понимаете, нет бога… Не по Вольтеру или по этому, как его… ну, черт с ним, я говорю – бога нет» [Горький 1979:14:436].

Стоит отметить, что данный факт сближает художественный универсум романа-завещания именно с буддийской духовной традицией, которую некоторые исследователи позиционируют как своеобразную религию без Бога, где его всемогущество ставится под некое сомнение. Как отмечается в работе Е. А. Торчинова: «Но буддизм не является теистическим учением, в нем нет места понятию «Бог», и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования» [Торчинов 2025:33]. Онтологическая драма большинства героев заключается в том, что они утратили своеобразную метафизическую точку опоры и вынуждены выстраивать «жизненный проект» (Ж.-П. Сартр) самостоятельно, без божественного откровения, что делает их мировоззренческую позицию близкой к буддийской духовной практике.

Нам представляется, что Самгин, пожалуй, ярче других героев книги осознал декадентскую сущность иллюзорного мира. В данном аспекте необходимо проанализировать восприятие Климом картины великого художника-психотика эпохи Северного Возрождения Иеронима Босха, которую он лицезрел в одном из музеев Западной Европы. На наш взгляд, полотно является своеобразным художественным воплощением сансарического мира как хаоса ложных, иллюзорных сущностей, гротескным отображением парада одержимостей: «Он встал, пошел дальше, взволнованно повторяя стихи, остановился пред темноватым квадратом, по которому в хаотическом беспорядке разбросаны были странные фигуры фантастически смешанных форм: человеческое соединялось с птичьим и звериным, треугольник, с лицом, вписанным в него, шел на двух ногах. Произвол художника разорвал, разъединил знакомое существующее на части и комически дерзко связал эти части в невозможное, уродливое» [Горький 1979:14:11].

На наш взгляд, Горький в художественном универсуме романа посредством специфики восприятия картины И. Босха главным героем раскрыл сущность «адовой суматохи» сансарического мира. Самгин созерцает разрушительные последствия желаний человека: чревоугодия, похоти, алчности, ярости, которыми переполнен сансарический мир. Не увидел ли главный герой романа себя в образе святого Антония, с ужасом наблюдающего всю эту «адову суматоху» предреволюционной России?

Рефлексивное дистанцирование Самгина от окружающей действительности, обусловленное шизоидной акцентуацией его «Я», дает ему шанс увидеть сансарический мир вне его искаженного восприятия, ибо большинство героев последнего романа Горького лишены этой возможности. На картине И. Босха изображены слепцы, не видящие всех ужасов существования в этом мире, их немота и невосприимчивость – причины духовного падения. Стоит заметить, что Самгин прекрасно осведомлен о негативной сущности универсума; он шокирован торжеством зла, порожденного демонами-желаниями человека. На полотне художника Самгин увидел извлеченное, наглядное напоминание о присутствии смерти, пронизывающем самую жизнь, когда цветущая, пышущая здоровьем плоть оборачивается деструкцией и распадом, а наслаждение теснейшим образом переплетено со страданием и муками. Один из крупных европейских знатоков буддийской философии писал: «Куда больше, чем скелет, нас удручает и тревожит плоть, то бишь прах. Буддийские монахи нередко предавались созерцанию разлагающихся трупов – есть ли лучшее средство укрепить в себе желание отрешиться от всего тленного! Ужас открывает дорогу к освобождению, вот почему во все времена сильной веры и самоуглубленности были в чести останки» [Чоран 2002:56–57]. Клим у полотна великого художника эпохи Северного Возрождения осознает, что все иллюзорно перед лицом греха, желаний и смерти. А потому экзальтированно цепляться за иллюзорный мир, в котором «в хаотическом беспорядке разбросаны странные фигуры фантастически смешанных форм», равноценно безумию.

И. Босх и буддийская мысль показывают, что существо само творит свой ад своими же деструктивными желаниями – сущностью своего сознания. Совершенно очевидно, что фаталистический дискурс проявляется в последнем романе Горького чрезвычайно рельефно. Стоит отметить, что проблема смерти является одной из основных в рамках философии буддизма [Торчинов 2025]. Уникальное психологическое качество стороннего наблюдателя, присущее главному герою романа, дает ему шанс не участвовать в эсхатологическом хаосе и принципиально дистанцироваться от мира, в котором «человеческое соединялось с птичьим и звериным». Флегматичная бесстрастность Самгина является потенциальным условием достижения им состояния просветления, сферы, лишенной диктата желаний. Самгин потрясен картиной И. Босха, потому что сам видит сансарический мир именно таким – деструктивным, разрушительным, лишенным духовных оснований. В рамках буддийской традиции умное дистанцирование от универсума является важнейшим фактором перехода к безмятежности нирваны.

Описание картины И. Босха в романе «Жизнь Клима Самгина» имеет глубокое художественное значение как литературно-философское воплощение сансарического видения универсума, включая его гносеологические и онтологические основания [Оляндэр 2023]. Сцена у картины И. Босха – ключевой момент «духовной биографии» главного героя, где экзистенциальный ужас перед сансарой достигает апогея, но не находит конструктивного метафизического выхода. Горький мастерски показывает, как эстетическое переживание искусства становится для персонажа формой психологического шока, обнажающего самые основы его мироощущения. Это переживание окончательно закрывает для Самгина возможность наивной веры в прогресс или многообразные социальные утопии, но, к сожалению, не открывает ему иного, трансцендентного горизонта.

У Горького было несколько альтернативных названий для своего итогового произведения, одно из них – «История пустой души». В контексте наших размышлений это крайне важная деталь, ибо концепт «шуньяты» (пустоты) является важнейшим элементом сложной и многогранной философии буддизма: «Если отвлечься от попыток дать точный эквивалент понятию «шунья» или «пустота» и взглянуть на него с точки зрения его содержания, то можно выделить в нем два основных аспекта, на которые уже обращалось внимание в самом начале. Первый аспект – это содержание пустоты в отношении к феноменальному миру, второй – в отношении к истинной реальности» [Янгутов 2016:123]. В рамках данной работы мы уже анализировали пустотность внешнего, сансарического мира, в который «вброшен» Самгин. Поэтому перейдем к рассмотрению проблемы «шуньяты» в рамках полифонического, психологического «Я» главного героя произведения. Классическая буддийская традиция отвергает гомогенное «Я» человеческой психики, представляя ее как расколотый, фрагментированный конгломерат множества независимых «дхарм» (или «психических факторов»), объединенных в одном теле. В этом смысле психологический универсум личности пустотен и предстает рециклирующим потоком восприятий, амбивалентных мыслей, ощущений, переживаний – без какого-либо твердого, неизменного, субстанциального, центрированного «Я» [Щербатской 1988].

Каким же образом главный герой книги демонстрирует некую пустотность своего внутреннего психологического мира? М. Горький пишет: «Клим Самгин не впервые представил, как в него извне механически вторгается множество острых, равноценных мыслей. Они – противоречивы, и необходимо отделить от них те, которые наиболее удобны ему. Но, когда он пробовал привести в порядок все, что слышал и читал, создать круг мнений, который служил бы ему щитом против насилия умников и в то же время с достаточной яркостью подчеркивал бы его личность, – это ему не удавалось. Он чувствовал, что в нем кружится медленный вихрь различных мнений, идей, теорий, но этот вихрь только расслабляет его, ничего не давая, не всасываясь в душу, в разум. Иногда его уже страшило это ощущение самого себя как пустоты, в которой непрерывно кипят слова и мысли, – кипят, но не согревают» [Горький 1979:11:306]. Горький в описании внутреннего мира Самгина сближается с буддийской традицией в аспекте отсутствия монолитного «Я». Его психологическую сферу главный герой ощущает как «расколотое Я» – некое психологическое пространство, где зарождаются и погибают чужие, навязанные извне мысли. Он – отстраненный наблюдатель данного феномена, лишенный возможности управлять этим процессом [Лесевицкий 2024]. Когда Клим размышляет о том, что мысли механически вторгаются извне и не всасываются в душу и разум, он неосознанно описывает буддийскую медитативную практику випассаны – не вовлеченного наблюдения за потоком мыслей и размышлений, когда медитирующий не должен отождествляться с ним, отсутствует разделение на «мое» и «чужое», а следует лицезреть их как существующие извне. Ибо привязанность к идеям, как внешним, так и собственным, мешает личности избавиться от страданий и достичь нирваны. С точки зрения буддийской традиции, страдания обусловлены попыткой обрести собственную идентичность, устойчивость, антипод пустотного «Я»-конструкта. Здесь уместно обратиться к школе Мадхьямака («Срединный путь»), основанной Нагарджуной, которая углубляет понимание шуньяты. Мадхьямака учит избегать крайностей как вечного существования (этернализма), так и полного несуществования (нигилизма). Реальность пуста от собственной независимой сущности, но это не значит, что она не существует условно. Самгин интуитивно улавливает нигилистический аспект пустоты: для него мир и его собственное «Я» лишены прочного смысла и субстанции. Однако, с другой стороны, он не способен длительно удерживаться на «срединном пути», признающем относительную, конвенциональную реальность явлений. Его восприятие застревает в негативной пустоте, которая пугает и парализует. Он видит «пустотность» как вакуум, как экзистенциальную опустошенность, а не как открытость и свободу от фиксированных концепций. Буддийская практика ведет к тому, чтобы, осознав пустоту, действовать в мире спонтанно и сострадательно, не привязываясь к конечным результатам. Самгин же, осознав (или почувствовав) пустоту, отказывается от какого-либо значимого действия вообще. Его путь – это не «срединный», а «абсентеистский» путь абсолютной внутренней и внешней иммобилизации. Горький гениально показывает тупик, в который может завести интуиция пустоты, не уравновешенная мудростью и сострадательной активностью. Стоит отметить, что буддийский концепт мадхьямаки предполагает критику любых догматических позиций – как тезиса, так и антитезиса, как крайностей. Просветленный мудрец должен придерживаться «среднего пути», нивелирующего как утверждение, так и его отрицание, что дает четкое понимание пустоты человеческого психокосмоса. На допросе после ареста Клима один из полковников, подробно изучивший дневниковые записи главного персонажа, удивленно изрек: «Вот вы пишете: «Двух станов не боец» – я не имею желания быть даже и «случайным гостем» ни одного из них, – позиция совершенно невозможная в наше время!» [Горький 1979:12:191].

Но Самгина пугает данное состояние, он мучительно ищет выхода из состояния пустой души, обретения метафизической почвы подлинного бытия (М. Хайдеггер), хотя бы какой-то определенной сущности. Тогда как буддийская традиция предполагает путь осознанного принятия пустотности существования как высшей истинной свободы. В рамках буддизма путь освобождения от сансарического мира заключается не в обретении неделимого аутентичного «Я»-конструкта, как у экзистенциалистов, но в утрате привязанности к любому объекту как индивидуальному, личностному, имеющему некую сущность.

Финал романа и всей творческой эволюции Горького через призму буддийской философии открывает еще один важный пласт интерпретации. Если Самгин ощущает пустоту как некую экзистенциальную катастрофу, то сам М. Горький-художник, создавая этот грандиозный полифонический мир, возможно, осуществлял иную, творческую форму метафизического «освобождения». Процесс письма, тотального, беспристрастного изображения «адовой суматохи» эпохи можно рассматривать как аналог практики осознанного самонаблюдения. Горький, подобно буддийскому мудрецу, не отождествляется полностью ни с одним из голосов персонажей своего романа, включая миропонимание Самгина. Его авторская позиция – это позиция высшего, всеобъемлющего, сострадательного, но беспристрастного сознания, которое позволяет всем явлениям (персонажам, идеям, страстям) возникнуть и проявить свою природу на страницах книги. В этом акте творческого непривязанного созидания, в этом «зеркальном» отражении целой эпохи, возможно, и заключался для Горького способ преодоления того тупика социального абсентеизма и страдания, который он так глубоко проанализировал в своем герое. Роман-эпопея становится не только диагнозом болезни века, но и своеобразной гигантской художественной медитацией, попыткой через художественную форму и полифонию обрести ту целостность и покой, которых был лишен его главный герой. Таким образом, «Жизнь Клима Самгина» – это и исследование духовного тупика, и на сверхсюжетном уровне, на уровне творческого акта, потенциальный выход из него.

Клима Самгина можно рассматривать как конечную, предельную точку в эволюции типа «лишнего человека» в русской литературе. Если Онегин и Печорин страдали от избытка нерастраченных сил и скуки, а герои Тургенева – от рефлексии и неспособности соединить слово с делом, то Самгин доводит эту линию до метафизического абсолюта. Его отчужденность – не социальная или психологическая, а онтологическая: он лишний для самого потока бытия, для сансары. Он окончательно теряет даже иллюзию возможности действия, которая еще теплилась у его литературных предшественников. Его абсентеизм – это итог вековой рефлексии русской либеральной интеллигенции, доведенной до логического конца, где всякая идея девальвируется тотальностью рефлексии, а любое действие представляется бессмысленным. Буддийская «оптика» позволяет увидеть в этой эволюции не только социально-исторический, но и духовный кризис: «лишний человек» превращается в «пустого человека», чье сознание отражает распад не только общественных связей, но и самой идеи целостной личности. Горький фиксирует момент, когда традиционный герой русской литературы, пройдя через все стадии критики и сомнения, оказывается на пороге совершенно иного, незападного понимания человека – как пустотного потока, лишенного субстанциального ядра. В этом смысле Самгин – фигура на стыке культур: он продукт русской литературной традиции, но его внутреннее устройство требует для своего анализа категорий восточной философии [Иванов 2021].

Заключение

Проведенный анализ демонстрирует, что роман М. Горького «Жизнь Клима Самгина» обладает значительным потенциалом для прочтения в ключе базовых философских интуиций буддизма. Фигура Клима Самгина, с его тотальным абсентеизмом, рефлексивной отстраненностью и «пустотным» расколотым сознанием, является своеобразным художественным воплощением человека, интуитивно прозревающего сансарическую природу мира: тщетность и иллюзорность проектов социального переустройства универсума. Однако это прозрение не становится для него путем к освобождению, а заводит в экзистенциальный тупик пассивности и отчаяния. Горький, мастерски используя полифоническую поэтику, создает художественный универсум, где все персонажи, включая активных деятелей, оказываются пленниками «демонов желания» и своих волевых порывов, что лишь подтверждает универсальность Первой и Второй Благородных Истин. Сопоставление с буддизмом позволяет высветить не только онтологическую «пустоту» Самгина, но и этическую проблематику его позиции, которая с точки зрения идеала сострадательной активности (бодхисаттвы) выглядит несостоятельной. Таким образом, роман Горького вступает в сложный диалог с восточной традицией: он заимствует ее диагностические инструменты для анализа кризиса европейского сознания и русской либеральной интеллигенции, но оставляет открытым вопрос о конструктивном выходе из этого кризиса, который в буддизме представлен Восьмеричным путем. «Жизнь Клима Самгина» предстает грандиозной художественной рефлексией о страдании и возможностях (или невозможностях) свободы от него в мире, утратившем твердые метафизические ориентиры.