Послания аввы Дорофея Газского как пример теории организационного поведения периода раннего Средневековья

Южно-Уральский государственный университет, Челябинск, Россия, loginovskiiss@susu,

South Ural State University, Chelyabinsk, Russia, loginovskiiss@susu,

частности тех, которые в настоящее время относят к такой дисциплине, как «Организационное поведение»1. Особенно много подобных рассуждений в творениях аскетических писателей, для которых эта тема имела практический интерес, поскольку они жили в рамках того или иного монашеского коллектива, который по большинству формальных характеристик может быть назван организацией в том смысле, в каком понимают данное понятие в рамках указанной дисциплины2.

Примером такого рода рассуждений являются послания известного христианского подвижника и аскетического писателя VI в. аввы Дорофея Газского³. Традиционно они в качестве 16-го, 17-го и 18-го поучения входили в состав «Душеполезных поучений»⁴ – главной работы аввы Дорофея. В настоящее время считается, что первоначальный текст данного произведения состоял из четырнадцати поучений, а 16-е, 17-е и 18-е поучения являются посланиями, которые « не произносились Д.<орофеем> Г.<азским> публично, но были в письменном виде направлены некоторым монахам или группе монахов… В нек<ото>рых рукописях (напр., Vatic. gr. 730) Поучения 16 и 17 надписаны словами: “Послание к...” (᾿Επιστολὴ πρὸς...)»⁵. Признавая этот факт, следует отметить, что тематически эти послания связаны с первыми четырнадцатью собственно поучениями и уже в средние века «распространялись как цельное произведение»⁶.

Еще в начале своего монашеского пути, когда Дорофей был послушником в располагавшемся недалеко от Газы монастыре аввы Серида7, он занимал ряд важных должностей (привратника монастыря, заведующего странноприимным домом, руководителя монастырской лечебницы). Кроме того, «по благословению старцев он стал помогать авве Сериду в деле духовного окормления – принимать откровения помыслов монастырской братии … и воспитывать юношу Досифея»8. После смерти аввы Серида Дорофей стал настоятелем в основанном им новом монастыре. Сказанное позволяет заключить, что рассуждения аввы по разным вопросам, связанным с организацией жизни монашеской общины, опираются на его богатый личный опыт.

Новизна исследования . В настоящее время существуют работы, рассматривающие произведения авторов древности и Средневековья как примеры ранних теорий управления и организационного поведения⁹ (Захаров и др., 2019; Титов, Суханова, 2019). Однако, несмотря на наличие таких исследований, управленческая мысль и теория организационного поведения в досовремен-ных обществах вообще и в творчестве отцов Церкви в частности, изучены еще недостаточно.

Цель статьи – на примере трех посланий аввы Дорофея рассмотреть особенности христианского понимания проблем, рассматриваемых в теории организационного поведения и других дисциплинах, изучающих объединения, которые можно отнести к организациям.

Актуальность исследования . В современных условиях, когда государство и общество уделяют особое внимание традиционным отечественным духовно-нравственным ценностям, обращение к творчеству аввы Дорофея актуально, поскольку является показательным примером практического воплощения этих ценностей в бытии реальной организации (монашеской общины). Рассмотрение этого примера позволяет лучше понять как истоки отечественных духовно-нравственных ценностей, так и их возможности в современном мире.

Практическая значимость исследования . Результаты данного исследования могут быть использованы в рамках курса «Религиоведение» (включая его различные варианты – «Мировые религии» и т. д.), а также в рамках курсов «История управленческой мысли», «История социальной психологии», «Организационное поведение» и т. п. Кроме того, представляется, что мысли, высказанные аввой Дорофеем, имеют не только историческое значение, но актуальны и в настоящее время: они могут стать основой для формирования оригинальных современных отечественных теорий организационного поведения, учитывающих цивилизационную специфику России.

В методологическом плане автор использует подход, предложенный таким современным исследователем, как В. Ханеграаф (Hanegraaff, 1995; см. об этом подходе: Носачев, 2023: 236– 294). Он исходит из того, что при изучении религиозных феноменов необходимо соединять эмпирическое описание и концептуальный анализ. Также данный подход предполагает, что любые религиозные описания метаэмпирической реальности не должны оцениваться ни как ложные, ни как истинные, ведь сами ученые не имеют доступа к этой реальности, по причине чего должны придерживаться методологического агностицизма. В той мере, в какой эти описания метаэмпи-рической реальности представлены в эмпирически воспринимаемой форме, они могут изучаться учеными (Hanegraaff, 1995: 101).

В более общем плане следует отметить, что, несмотря на наличие универсальных закономерностей существования организаций, в каждую эпоху осмысление этих закономерностей соединено со специфической проблематикой этой эпохи. Как показал Томас Кун (1975), при кумулятивном изучении истории любой дисциплины эта специфическая проблематика практически не рассматривается, что приводит к искажениям, к восприятию созданных в досовременных обществах концепций как ранних и несовершенных версий современных теорий. В данном исследовании акцент делается именно на специфических особенностях православного понимания теории организации (монашеской общины), даже если рассматриваются универсальные закономерности существования организаций.

Авва Дорофей о взаимодействии членов организации (монашеской общины) . Первое послание Дорофея (в русском переводе – 16-е поучение) является ответом на вопрос «некоторых келлиотов» «о посещении братии». Келлиоты – это монахи, проживавшие в келлиях. В свою очередь, слово «келлия», первоначально имевшее значение «каморка», «чулан», «тюремная камера», в христианской аскетической традиции стало обозначать «жилище монаха»¹. Данным словом именовали как жилища отшельников, так и «особое помещение для каждого монаха или монахини в монастыре»². В одном из таких общежительных монастырей – монастыре аввы Серида – первоначально подвизался авва Дорофей. Этот монастырь, находившийся юго-западнее Газы, был основан в конце V в. Как отмечает Л.В. Спиридонова, «в монастырской практике того времени киновия³ часто соединялась с келиями, что составляло как бы единый комплекс монастыря» (Спиридонова, 2011: 260). Монастырь, основанный аввой Дорофеем, как видно из его творений, также «был киновийного уклада <…> и имел, как и монастырь аввы Се-рида, прилегающие вокруг келии» (Спиридонова, 2011: 260).

Вопрос, заданный авве Дорофею, не является случайным. Любая организация предполагает взаимодействие входящих в нее людей, которое может принимать разный вид и иметь различные цели. Но независимо от этого, логично, что любое взаимодействие внутри организации должно если не помогать достижению стоящей перед ней цели, то как минимум не препятствовать ей. В случае с монашеским коллективом это особенно актуально. Как отмечает П.К. Доброцветов, для подвижника келлия «не является только более или менее удобным жилищем, но составляет неотъемлемый элемент монашеского подвига»4. Можно даже говорить, что «в монашеской лит-<ерату>ре сложилось своеобразное аскетическое богословие “сидения” в К.<еллии>»5 (Плакида (Дезей), 2006: 148–152). Пребывая в келлии, молясь, а также занимаясь рукоделием и чтением «душеполезных» книг, подвижник стремится подчинить себе свои помыслы и искоренить греховные страсти, стремится стать новой тварью во Христе (2 Кор. 5:17) и тем самым достичь стоящей перед ним цели – спасения и обожения (см. об этом: Неллас, 2011; Плакида (Дезей), 2006: 81– 239). Другими словами, именно пребывание в келлии создает максимально благоприятные условия для достижения главной цели монаха. Соответственно, «выход из келлии нередко оценивается аскетическими писателями если не как зло, то как серьезное испытание и искушение для подвижника»1. Поэтому в рамках аскетической традиции вопрос о «посещении братии» (которое неизбежно предполагает взаимодействие между монахами) в контексте стоящей перед каждым подвижником цели имеет большое значение и может быть сформулирован так: может ли общение с другими монахами (не входящими в число тех, общение с кем обязательно) способствовать достижению подвижником стоящей перед ним цели?

Авва отвечает на этот вопрос утвердительно и объясняет свою позицию следующим образом. Во-первых, общение с людьми, включая посещение «братии», является исполнением обязательной для всех заповеди любви (см. о ней: Зарин, 2006: 356–505; Ларше, 2018: 648–676), которая для Дорофея является важнейшей заповедью и «составляет совершенство добродете-лей»2, поскольку «всякая добродетель усовершается любовью к ближнему»3. Во-вторых, посещение «братии» позволяет получать необходимые подвижнику знания, в частности – совершенствовать знание и понимание текста Священного Писания4. Наконец, в-третьих, посещение других подвижников и общение с ними необходимо «для того, чтобы узнать <…> свое душевное устроение»5. Именно этой третьей цели Дорофей уделяет наибольшее внимание. Авва указывает на то, что каждый подвижник желает знать, насколько он избавился от власти греховных страстей. Пребывая в одиночестве в келлии, не имея внешних раздражителей (искушений), подвижник может быть уверен в том, что достиг бесстрастия. Но в действительности это может быть далеко не так. По мнению Дорофея, выход из келлии и общение с другими подвижниками является эффективным средством узнать о том, насколько подвижник преуспел в своей деятель-ности6. Для этого он должен наблюдать за своим «устроением», своими внутренними пережива-ниями/реакциями во время взаимодействия с другими подвижниками, поскольку они и указывают на то, в какой степени подвижник достиг успеха в своей деятельности.

Конкретизируя, авва отмечает, что во время встреч с другими монахами подвижник должен, наблюдая за собой, фиксировать, «удерживается ли он от дерзости, и не огорчается ли, когда видит, что другого брата предпочитают ему и более его успокаивают»7. Наличие такого огорчения указывает на несовершенство подвижника. Также признаком несовершенства является интерес к недостаткам в поведении других людей, присутствующих на встрече, а особенно их осуждение за эти недостатки. Если подвижник видит, что пребывание среди «братии» пробуждает в нем эти и другие греховные помыслы, то «познает из сего свою немощь, видит, что еще ничего не приобрел от безмолвия, и, смирившись, возвращается в свою келлию»8, где, «каясь, плача и молясь Богу о немощи своей»9, продолжает борьбу с греховными страстями.

Таким образом, несмотря на то что индивидуальные усилия самого подвижника значимы, общение с другими монахами также является важным подспорьем в деле достижения стоящей перед ним цели. Рассуждения аввы показывают, что любая деятельность в рамках монашеского общежития может и должна приносить пользу как каждому отдельному монаху, так и коллективу в целом, укрепляя его единство, главной угрозой которому, по мнению Дорофея, являются греховные страсти, порождающие конфликты10.

Авва Дорофей об управлении организацией (монашеской общиной) . В следующем послании, имеющем название «К наставникам в монастырях и к ученикам, как должно наставлять братию, как повиноваться наставникам», авва Дорофей, рассматривая особенности деятельности настоятеля монастыря, обращается к проблеме управления организацией.

Авва отмечает, что наставник должен обладать определенными качествами, а именно «строгим сердцем» и одновременно «снисходительным милосердием»11. Эти качества необходимы для того, чтобы наставник мог успешно осуществлять такие свои обязанности, как «наставление» и «обучение»12. Обучение может быть двух видов – словом и делом. И то, и другое важно и необходимо для настоятеля, но важнее и эффективнее (и поэтому предпочтительнее) поучение делом – «потому что примеры действительнее слов»1. Впрочем, как замечает авва, личный пример возможен не всегда. В частности, если настоятель в силу возраста или иных причин «немощен», то ему затруднительно принимать участие и показывать пример в «телесных трудах»2. Однако и в этом случае настоятель должен быть примером в главном – «в добром устроении душевном и в исчисленных Апостолом плодах Духа: в любви, радости, мире, долготерпении, благости, милосердии, вере, кротости и воздержании от всех страстей (Гал.5:22–23)»3. Совершенство в «устроении душевном» компенсирует «телесную немощь», поскольку в монашеской традиции «телесные труды» ценны не сами по себе, а как одно из средств достижения «доброго душевного устроения» (Зарин, 2006; Ларше, 2018).

Акцент на личном примере в случае с настоятелем актуален по причине того, что в монастыре наставник фактически идет тем же путем, что и его подчиненные: все они стремятся к одной цели и используют одни и те же методы. Различие лишь в том, что настоятель опытнее и успешнее, что и дает ему право быть наставником и одновременно возлагает на него обязанность помогать другим, менее опытным и успешным. Это важная особенность такой организации, как монашеская община, отличающая ее от тех организаций, которые рассматриваются в рамках современных теорий управления и организационного поведения.

Много внимания авва Дорофей уделяет такой функции руководителя, как контроль, который, помимо прочего, предполагает пресечение нежелательного поведения подчиненных. В частности, авва рассматривает ситуации, в которых настоятель должен наказывать подчиненных, совершивших те или иные проступки. В этом случае главное для настоятеля – не забывать о заповеди любви к ближнему и о том, что совершивший проступок – «брат твой, и член о Христе, и образ Божий, искушаемый от общего врага нашего»4. Поэтому, как пишет авва, предпочтительнее общаться с подчиненными не «властительски, но со смирением, как бы советуя брату, ибо такое слово бывает удобоприемлемо и сильнее убеждает и успокаивает ближнего»5. Хорошее понимание важности психологической стороны взаимодействия управляющего и управляемого авва демонстрирует и тогда, когда дает настоятелю следующую рекомендацию: «Не часто обличай, ибо это тягостно и привычка к обличениям приводит в бесчувствие и небрежение»6. Настоятель должен таким образом наказывать провинившегося, чтобы он не только осознал опасность своего проступка, но и смог выработать способы предотвращения такого рода проступков в будущем. Развивая эту мысль, авва указывает, что при осуществлении наказания провинившегося настоятелю следует, во-первых, соотносить тяжесть проступка с тяжестью наказания, во-вторых, учитывать индивидуальные особенности провинившегося и, в-третьих, подбирать максимально подходящее время для обличения данного провинившегося7. Говоря современным языком, авва настаивает на необходимости использования настоятелем индивидуально-ориентированного (иначе – личностно-ориентированного) управления, в котором учитываются личностные характеристики подчиненных.

Продолжая, авва вновь обращается к теме характеристик самого настоятеля и отмечает, что, наставляя и наказывая других, настоятель ни на секунду не должен забывать о самом себе8. Он должен постоянно следить за тем, чтобы осуществляемое им наказание (и вообще – вся его управленческая деятельность) не сопровождалась появлением греховных страстей (например, гнева) у него самого. Раздражительность, гнев и другие греховные страсти в случае с настоятелем опасны вдвойне: они приносят вред как самому настоятелю, так и его подчиненным. В результате вместо исправления подчиненных настоятель, проявляя в своей деятельности греховные страсти, губит и себя, и их: наказываемый им с гневом только озлобляется, в нем формируется «злопамятность», что в конечном итоге может погубить все дело спасения, ради которого он ушел из мира.

Поведению подчиненных в рассматриваемом послании авва уделяет сравнительно мало внимания, поскольку он подробно рассматривает этот вопрос в основной части «Душеполезных поучений». Здесь же он лишь напоминает главное, формулируя общий принцип выстраивания поведения послушников, объясняющий, помимо прочего, их подчиненное положение: «Если же ты бываешь в послушании, то никогда не верь своему сердцу, ибо оно ослепляется пристрастиями ветхого человека. Ни в чем не следуй своему суждению, и сам ничего не назначай себе без вопрошения и совета»9. Детализируя свою общую рекомендацию послушникам, авва предостерегает от опасности недоверия к настоятелю. Такое требование объясняется тем, что наставник у аввы Дорофея не есть просто человек, способный к управлению. Это человек, своей жизнью доказавший свои успехи в деле спасения, тот, кто сам реально изменился, пройдя все те искушения, которые еще только предстоит пройти послушнику. Но, учитывая, что наставник ‒ это все же человек, авва делает важную оговорку в вопросе подчинения ему, отмечая, что оно «относится к тому, в чем нет преступления заповеди Божией или отеческой»1. Это указывает на то, что для аввы подчинение наставнику предполагает не подчинение человеку, пусть даже и опытному, а подчинение «заповеди Бога», т. е. вероучению Церкви или, говоря языком теории организационного поведения, «идеологии организации».

Аскетическое измерение материального обеспечения существования организации . Третье послание аввы Дорофея имеет название «К брату, проходящему келарскую службу». В нем рассматривается деятельность по материальному обеспечению существования монашеской общины, которую осуществляет специальное должностное лицо – келарь. Слово «келарь» (греч. κελλάριος, κελλάρης, κελλαρίτης; лат. cellarius, сellerarius) первоначально употреблялось для обозначения рабов, которые занимались хранением продуктов и ведением счетных книг в богатых римских домах². С возникновением монашества это слово стали использовать для обозначения хозяйственно-административной должности в монастыре: в обязанности келаря «изначально входило хранение и распределение среди братии монастырских запасов продоволь-ствия»³. Хотя эти обязанности могли изменяться, в любом случае в монашеском социуме келарь «числился среди “первых монахов” после игумена»⁴, что в рамках монашеского мировоззрения воспринималось скорее как дополнительное искушение, чем преимущество. П.К. Доброцветов указывает, что «в прохождении келарской службы существовала опасность развития тайнояде-ния, своеволия, пристрастия к материальным благам, пренебрежения молитвой и богослужебной жизнью монастыря под предлогом хозяйственных забот. По этой причине в монашеской лит-<ерату>ре возникли рекомендации как игуменам о выборе кандидатуры на должность К.<еларя>, так и самим К.<еларям> о богоугодном прохождении данного послушания»⁵.

Свое послание авва начинает с общего описания того, как следует проходить «келарскую службу». Дорофей пишет: «Если не хочешь впадать в раздражительность и злопамятность, то отнюдь не имей пристрастия к вещам и не заботься о них чересчур»6. Одновременно авва подчеркивает, что не следует пренебрегать вверенными ему вещами и воспринимать их как «маловажные и ничтожные»7. Указанные варианты отношения к вещам, несмотря на свою противоположность, для Дорофея одинаково являются проявлением греховных страстей, искажающих как представления человека о мире, так и его действия в нем. При этом авва подчеркивает, что не вещи сами по себе являются причиной появления и существования греховных страстей. Поэтому, обращаясь к келарю, авва прежде всего говорит не о находящихся в его ведении вещах, а о том, каким должен быть его душевный настрой.

Авва подчеркивает, что не следует иметь «пристрастия» к вещам, т. е. чрезмерного к ним внимания. Это пристрастие, по его словам, проявляется, в частности, в следующем: если кто-либо попросит у келаря какую-либо вещь, то он должен спокойно, без досады отдавать ее. А если кто-либо из братии «случайно, или по небрежению разобьет или потеряет что»8, то не следует скорбеть об этом и злиться на «брата». Но, как продолжает авва, не всегда спокойствие и отсутствие досады при порче вещей является проявлением правильного к ним отношения. У ветхого человека эти признаки могут быть проявлением других греховных страстей – «нерадения», «лени» и т. п. Они не менее опасны, чем любые другие проявления греха, особенно для келаря, который по своим должностным обязанностям «обязан всею силою и со всяким старанием заботиться о них [вещах]»9. Такая забота является не только формальной обязанностью келаря, но и своего рода проверкой его успехов в деле искоренения греха и преуспеяния в добродетели, главной из которых является любовь: в случае с келарем наличие любви к «братии» доказывается тем, что он бережет вещи, необходимые подвижникам, которые живут вместе с ним.

Обобщая, Дорофей пишет, что правильное восприятие вещей заключается в следующем: необходимо «распоряжаться (монастырскими вещами) не как своими собственными, но как вещами, принесенными Богу и только вверенными твоему попечению. Ибо первое располагает нас к тому, чтобы не иметь пристрастия к вещам, а второе к тому, чтобы не пренебрегать ими»1. Эти слова аввы созвучны общему мнению отцов Церкви по данному вопросу, которое И. Зейпель (после подробного исследования высказываний отдельных отцов) выразил следующим образом: «…человеку не дано также право неограниченно распоряжаться своим добром. Верховное право собственности принадлежит Богу. Поэтому человек не должен по своему произволу пользоваться земными благами, он должен в пользовании последними подчинять свою волю Божьей» (Зейпель, 1913: 82). Тем более сказанное справедливо относительно вещей, вверенных келарю, поскольку они не являются его собственностью.

Заключение . Как справедливо замечают Ю.Ю. Петрунин, А.В. Сидоров и К.А. Соловьев, «важнейшей частью любой теоретической конструкции, описывающей характер управления, является указание на то, ради чего совершается каждый акт управления и все управление в целом… именно целеполагание придает смысл управленческой деятельности и объединяет ее с общими представлениями о мире, природе, обществе и человеке» (Петрунин и др., 2023: 209–210). При этом «формулировка цели может исходить из религии, философии, идеологии или же может быть дана при сочетании трех этих концептов осмысления мира» (Петрунин и др., 2023: 209–210). В случае с аввой Дорофеем формулировка цели определяется его религиозным (христианским) мировоззрением, которое придает специфический вид и рассуждениям об управлении, и в целом всей его теории организационного поведения. Цель христианина – спасение и обожение. Монах же – это тот, кто посвящает себя достижению этой цели всецело. Соответственно, сообщество монахов (монашеская община) – это такая организация, в которой абсолютно все должно быть устроено так, чтобы способствовать достижению этой цели. Поэтому авва Дорофей при рассмотрении любого вопроса, связанного с существованием организации (монашеской общины), стремится показать его христианское (конкретнее – аскетическое) «измерение».

Это стремление во всем увидеть аскетическое «измерение» объясняется еще и тем, что (согласно христианскому мировоззрению) к достижению цели (спасению и обожению) приводит не то или иное отдельное действие, а жизнь в целом, жизнь, организованная по евангельским заповедям. Поэтому любая деятельность в рамках монашеской общины последовательно осмысляется аввой как своеобразное аскетическое «делание», как еще один способ борьбы с греховными страстями, препятствующими спасению и обожению. На наш взгляд, именно в этом заключается специфика теории организационного поведения аввы Дорофея, если описывать ее кратко. Ценность этой теории заключается в наличии множества детальных рекомендаций членам монашеской общины, основанных на личном опыте аввы Дорофея, по поведению в различных реальных ситуациях.