Текстиль как товар и символ. ритуальный дарообмен у каракалпаков и его центральноазиатские параллели

Дарообменные практики народов глобального мира традиционно являются предметом исследований в этнологии, социальной и культурной антропологии. Становление и концептуальное оформление теории дарообмена связано с именами Б. Малиновского, М. Мосса, Э. Краулея, К. Леви-Строса, М. Салин-са, У. Гамильтона, К. Грегори, К. Поланьи, М. Го-делье и др. Их работы, по оценкам историографов, заложили основы понимания утилитарного и постутилитарного обмена как одного из основных механизмов культурного диалога и социальной интеграции, сопровождавших становление человека и человечества [Sykes, 2005; Фомашин, 2020].

С появлением в 1923–1924 гг. сочинения М. Мосса «Очерк о даре: формы и причины обмена в архаических обществах» в сферу внимания антропологов помимо социально-экономических вошли мировоззренческие аспекты дарения [Мосс, 2011]. Современные исследователи оценивают феномен дара (по М. Моссу) как краеугольный камень общественного бытия, поскольку «он заключает в себе заботу о том, что значит быть человеком» [Sykes, 2005, p. 4; Мартынова, 2021, с. 547]. В этой связи важен тезис М. Мосса о том, что в архаических и традиционных обществах дарооб-мен как «связь посредством вещей – это связь душ, так как вещь сама обладает душой, происходит от души. Отсюда следует, что подарить нечто кому-нибудь – это подарить нечто от своего “Я”» [2011, с. 151–152]. Это утверждение подтолкнуло многих исследователей к изучению глубинных мотиваций дарения и их символического оформления.

На протяжении ХХ в. были написаны де сятки работ о дарообмене в архаичных, традиционных и современных локальных и этнических сообществах мира. Традиции дарения и взаимопомощи у кочевых тюрко-монгольских народов Центральной Азии рассматривались в исследованиях Н.Л. Жуковской [1986, 2014], А.А. Бадмаева [2013], М.М. Содномпиловой [2018], О.Б. Наумовой [2023] и др. Системному изучению идеологии, прагматики, социальных практик и мифо-ритуального сопровождения дарообмена на материалах казахской культуры посвящены работы Н.Ж. Шахановой [1998], С. Вернер [Werner, 1998, 2000], З.К. Сурагановой [2009], И.В. Октябрьской и З.К. Сурагановой [2010, 2012], Ш.Ж. Тохтабаевой [2013], Л.Ф. Поповой и А.Б. Шалмановой [2021] и др., в которых обозначено развитие темы и заданы векторы сравнительных исследований.

Предметом авторского анализа стала трансформация культуры каракалпаков в динамике от прошлого к современности. Происхождение этого этноса, как и многих тюркских народов Центральной Азии, связано с кыпчакской средой; фазы консолидации он достиг к XVI в. и к этому времени освоил территории в нижнем течении Сырдарьи, входившие во владения бухарских ханов. На всем протяжении истории наиболее значимыми для каракалпаков были связи с узбекским, казахским, ногайским, туркменским и кыргызским сообществами, которые оказали большое влияние на формирование социо-нормативной культуры этого народа. История каракалпаков XVI–XVIII вв. – это история перекочевок, войн и данничества, связавшая судьбы тюркских народов макрорегиона. В начале XIX в. каракалпаки были покорены хивинскими ханами. После присоединения Туркестана к Российской империи они вошли в состав Сырдарьинской обл. Туркестанского генерал-губернаторства.

В конце ХIХ в. каракалпаки стали неотъемлемой частью мусульманского мира. Они занимались скотоводством и земледелием, были включены в региональные производственные, рыночные отношения. Значительная часть земель находилась в пользовании отдельных племен, которые делились на родовые группы. В ХХ в. с созданием Каракалпакской автономной республики в составе Узбекской ССР значение родовых структур, хотя и снизилось, но сохранилось вплоть до наших дней.

В современной Республике Каракалпакстан в составе Узбекистана наблюдается возрождение интереса к традиционным ценностям. Их планомерное изучение началось в середине ХХ в. В работах Т.А. Ждан-ко [1952], А.С. Морозовой [1954], А.Т. Бекмуратовой [1969], Х. Есбергенова [1963], Х. Есбергенова и Т. Ата-муратова [1975], А. Алламуратова [1977] и др. рассматривались различные аспекты повседневной жизни, обрядовых практик, художественных и духовных ценностей каракалпаков, при этом проблема обмена дарами как важная часть внутриэтнических взаимоотношений не затрагивалась. Вместе с тем начиная с 1980-х гг. данная тема разрабатывалась на материалах других тюркских и монгольских народов Центральной Азии.

Сравнительное изучение практик и идеологии да-рообмена у каракалпаков и тюрок-кыпчаков определило содержание данной работы. Ее основу составили материалы полевых исследований, проводившихся в 2017–2022 гг. в различных районах Каракалпак-стана, а также сведения, собранные в Иссык-Кульской обл. Кыргызстана, на Российском Алтае и в Восточном Казахстане. Использовались также данные архива Каракалпакского научно-исследовательского института гуманитарных наук Каракалпакского отделения Академии наук Республики Узбекистан и широкий круг опубликованных этнографических материалов. Цель работы – на примере ритуального обмена текстилем у каракалпаков раскрыть природу дарооб-мена как важнейшего инструмента социальных коммуникаций в прошлом и настоящем.

Традиционный дарообмен у каракалпаков в сравнительном изучении

В работах этнологов, антропологов, политологов, опубликованных в последние десятилетия, патерналистские отношения в традиционных обществах тюрков Центральной Азии рассматриваются сквозь призму обмена, который происходил в сфере освоения и перераспределения ресурсов, а также в сфере власти и семейных связей как форма стабилизации и этического обоснования системы, покоящейся на натуральной экономике, родовых, клановых, общинных отношениях [Сураганова, 2009].

Одной из форм традиционного патернализма являлся дарообмен, который сопровождали многие производственные и социальные (в т.ч. гостевые) практики и обряды жизненного цикла большинства тюркских народов Центральной Азии. Среди каракалпаков различные виды дарообмена назывались алыс–берис – ‘брать–давать’ и қатнасық (от карак . қатнасыȳ – ‘участие, общение’) . У казахов существовали близкие определения: қарым–қатынаста болу – ‘быть во взаимоотношениях, в связи’; практики обмена дарами обозначались понятием алыс–беріс – ‘взять–дать’ и араласу – ‘перемешивать/смешиваться’ [Там же, с. 25, 175].

К числу торжеств с обязательным обменом подарками относились семейные праздники каракалпаков, близкие по структуре и содержанию к праздникам казахов, нагайбаков и других родственных им народов. Такие праздники называли шашыў той (ср. ногайск. шашкышлав , казах. шашу ) – ‘разбрасывать’, поскольку во время их проведения среди гостей разбрасывали монеты, зерно и сладости. Рождение ребенка, его поступление в школу ( папки той ), проведение обряда обрезания ( суннет той) , посвящение мальчика в мужчины ( айдар той) , окончание вуза ( диплом той ), свадьбы, а также погребальные и поминальные обряды каракалпаков проходили при участии широкого круга гостей. Численность приглашенных на большие семейные мероприятия могла составлять до 500 чел. В общественном понимании, чем больше людей приходило в дом по радостному или горестному поводу, тем выше был статус семьи [Есбергенов, Атамуратов, 1975].

В сопровождавших семейные торжества ритуалах каракалпаки, как и другие тюрки Центральной Азии, широко использовали текстиль. Его обозначали словами гезлеме (ср. казах., кыргыз. кездеме – ‘ткань/ материя’) и таўар. Слово таўар восходит к древнетюркскому tabar – ‘имущество’, tavar – ‘добро, богатство, товар’ (с производными: tavarlїɣ – ‘богатый’, tavarluq – ‘сокровищница, казна’) [Древнетюркский словарь, 1969, с. 526, 542]. Этим же словом каракалпаки называли обрядовый (ритуальный) дар в виде двухметрового отреза ткани. Таўар присутствовал в обрядах жизненного цикла, а также в ритуалах, сопровождавших хозяйственные практики, в т.ч. взаимопомощь кѳмек .

Одним из символически маркированных в традиционной культуре каракалпаков являлся процесс оказания помощи при строительстве дома жай кѳмек . Когда при возведении стен строители укладывали балки перекрытий оконных и дверных проемов шарқыраўық , хозяева созывали родственников и знакомых и проводили обряд шарқыраўқ қəде. Гости приносили с собой отрезы ткани и платки. Подарки развешивали на балках, а затем раздавали тем, кто помогал.

Такое украшение строящегося дома соответствовало оформлению свадебного пространства. Обозначение ритуала отчасти совпадало с названием свадьбы (проводов невесты) – ел кəде той . Слово кəде (араб. ‘основа, правило, принцип, образец’) подчеркивало обязательный характер церемонии. Сходные традиции существовали у казахов; их предсвадебные ритуалы включали регламентированный обмен подарками – кəде , в качестве которых чаще всего использовались ткани [Октябрьская, Сураганова, 2012, с. 400].

Обмен подарками был неотъемлемой частью широкого круга социальных практик у каракалпаков. Одна из них – включение ребенка в систему родственных связей – проходила в форме церемонии бесик той, во время которой женщины усаживались вокруг колыбели бесик . Ведущая церемонии, подойдя к колыбели, перекидывала через нее ногу и имитировала езду на коне. В одной руке она держала импровизированную уздечку, в другой – ребенка. Остальные участницы обряда «покупали» у нее младенца за символическую цену. После чего укладывали его в колыбель, которую накрывали семью предметами одежды и принесенными отрезами тканей. Если в колыбели лежала девочка, количество отрезов возрастало. Считалось – чем больше одежды и тканей накинуто на колыбель, тем больший выкуп дадут за девочку, когда она станет невестой [Бекмуратова, 1969, с. 19]. Часть предметов одежды и отрезы, подаренные по случаю первого в жизни ребенка торжества, раздавали близким родственницам. Пожилые женщины (особенно те, у кого были добрый нрав и большие семьи) принимали самое активное участие в этом дарообмене.

Каракалпаки использовали текстиль в каче стве подарка и при проведении обряда тысаў кесиў – ‘разрезание пут’. Смысл церемонии состоял в том, что, разрезая веревочку на ногах делавшего первые шаги ребенка, успешная, легкая на ногу женщина открывала ему жизненный путь. В благодарность ей преподносили жагалы кийим – ‘одежду с воротником’ (кофту, жакет и т.д.), считавшуюся наиболее ценной, но чаще всего дарили отрез дорогой ткани.

Наибольшее количество подарков в виде ткацких изделий и отрезов ткани сопровождали свадебные церемонии каракалпаков. Все начиналось с визита сватов в дом невесты – қудалық той . Родители жениха преподносили подарки родителям девушки. Принятие ими отреза означало согласие на брак, а прием отдарка подтверждал признание условий, выдвинутых семье жениха. Официальный сговор қуда түсиў также скреплялся подарком. В это же время стороны договаривались о размере калыма; при этом калым и приданое фактически уравнивали друг друга, укрепляя родственные связи семей и формируя их ресурсную базу.

В день отъезда неве сты в доме ее родителей устраивали проводы – ел кəде той. Основной счи- талась большая свадьба в доме жениха үлкен той. Она включала ритуал кѳримлик (от кѳриў – ‘видеть’): во время обряда открывания лица невесты – бет ашар – те, кто впервые видел девушку, дарили ей и ее семье деньги и отрезы таўар. В некоторых семьях на кѳримлик собирали большую сумму и много ткани. В приданое невесты у каракалпаков обязательно входили сундук, стопка кѳрпеше (тонкие ватные матрасы в чехлах, выполненных в лоскутной технике) и по стельные принадлежности – кѳрпе-тѳсек. По традиции сундук открывали в присутствии близких родственников, чтобы они увидели қыздыӊ ду-ньясы (‘добро/имущество девушки’) своими глазами (ПМА 2018–2022*).

На свадьбах каракалпаков текстилю уделяло сь очень большое внимание. Подаренные отрезы развешивались на всеобщее обозрение при входе в дом на специально натянутой веревке – сырық . Сам обряд носил название сырыққа салыў (от салыў – ‘класть’). Чем больше отрезов висело на сырық , тем более влиятельной считалась семья (рис. 1).

Неудовлетворенность одной из сторон качеством ткани при свадебном обмене иногда становилась причиной раздоров. Для их предотвращения проводилась «ревизия» таўар бѳлистириў . Ею руководила женщина, которой были доверены учет полученных ценностей и обеспечение ответных даров. На эту роль обычно назначали жеӊге – жену старшего брата или любую старшую родственницу хозяйки, а в некоторых случаях – бий апа – супругу главы общины. Обладая большим авторитетом, эта женщина умела добиваться взаимопонимания сторон. В послесвадебном цикле, например, во время традиционных визитов сватов – қуда шақырыспақ , преподнесение подарков, среди которых важное место занимали ткани, было обязательным элементом. По обычаю отцу невесты дарили жағалы кийим – костюм или шапан (традиционный халат) с тюбетейкой, а матери – отрез дорогой ткани и платок. Подарки получали и другие близкие родственники – сестры и тети девушки. Ответными были аналогичные дары родителям и родственникам жениха. Обмен подарками (тканями) двух семей носил ритуальный характер (ПМА 2018–2022).

Много текстиля использовали также во время похоронно-поминальных обрядов каракалпаков. В прошлом при проведении похорон обязательно проводился ритуал жыртыс (от жыртыў – ‘рвать’) – семья покойного раздавала его одежду, отрезы ткани, продукты и деньги. Обязательно одаривали одеждой близких умершего и тех, кто совершал его омовение [Есбергенов, 1963, с. 35; Курбанова, 2020, с. 127].

Рис. 1. Приданое каракалпакской невесты – сундук и стопка кѳр-пеше ( а ), подаренные отрезы ткани т аўар на веревке сырық ( б ). Здесь и далее фото З.К. Курбановой .

У казахов вещи покойного раздавали через год после смерти. Весь комплект его одежды и утвари называли тұл – ‘вдовый, бесплодный’, он считался ритуальным заместителем человека. Распределение составляющих комплекта среди родственников сопровождалось раздачей лоскутов жыртыс (ПМА 2017–2019*) [Казахи, 2021, с. 219, 543, 778].

У каракалпаков еще в 1970–1980-е гг. во время похорон или поминок, особенно если покойный был преклонного возраста, было принято одаривать каждого, кто принес ткань, аналогичным отрезом. Для раздачи родственникам приобретали рулоны ткани (бархат, парчу, ситец). Отрезы дарили тем, кто привел на церемонию скот и принес жағалы кийим – ‘одежду с воротником’. Все пришедшие с дарами обязательно получали таўар [Курбанова, 2020, с. 132].

Подобные практики были широко распространены у тюрков Центральной Азии. Лоскуты жыртыс у казахов, жыртыш , жиртыш/йиртич у кыргызов, йиртыш у узбеков были аналогичны лоскутам таўар у каракалпаков, они использовались в обрядах хозяйственно-культурного, погребально-поминального, свадебного и детского циклов и являлись обязательной частью дарообмена.

Близким по смыслу и форме к ритуалу жыртыс был обряд теберик – ‘приношение, священный, приносящий счастье’ у каракалпаков (ср. казах. ‘молитва, приношение, подарок’; ср. кыргыз. ‘священный, почитаемый, приносящий счастье’). Вплоть до 1980-х гг. при выносе тела умершего из дома его обсыпали мелкими монетами, фруктами и печеньем, которые собирали женщины и дети. Считалось, что в рассыпанные приношения переходила благодать покойного, особенно если это был глубокий старик, имеющий многочисленное потомство. Каракалпаки рассматривали жыр-тыс и теберик как раздел имущества и «жизненной силы» умершего между членами его рода [Есберге-нов, 1963, с. 35]. В современной похоронной обрядности раздачу личных вещей покойного людям, принимавшим участие в ритуальном обмывании, проводят на церемонии ийис – ‘запах/дух’. Ее содержание определяет принцип: Ийсин тасламай жүр – ‘Носи запах (дух) с собой’; считается, что одежда и изделия из текстиля сохраняют силу жизни умершего среди его потомков [Курбанова, 2020].

Функции и символика текстиля в дарообмене у каракалпаков и других тюркских народов Центральной Азии

Традиционно текстиль играл важную роль в системе жизнеобеспечения и в соционормативной сфере тюркских народов Центральной Азии. Возникновение и развитие ткачества сопровождало их культургенез. В древнетюркское время появились слова, обозначавшие технологии обработки нитей и различные ткани;

в их число входили не только таўар, но и бѳз – грубая хлопчатобумажная ткань и др. Этимологически слово бѳз было связано с древнетюрким böz/büz – ‘ткань, холст, бязь’ (с производным bözči – ‘ткач’) [Древнетюркский словарь, 1969, с. 118–119, 135].

Горизонтальный узконавойный стан (типа өрмек у каракалпаков и казахов, ормок у кыргызов) был известен многим кочевникам макрорегиона. Изготовлением тканей занимались обычно женщины; установка стана и натяжение нитей предполагали помощь родственниц и соседок; начало и окончание процесса сопровождались благопожеланиями и имели характер ритуала [Глушкова, Октябрьская, 2007].

Каракалпаки использовали в домашнем ткачестве как узконавойный өрмек , так и широко распространенный в Средней Азии усовершенствованный стан қозақ . В их культуре широкое распространение получили ткани, которые привозили из Бухары, Карши, Ургенча, Коканда и Намангана, где со времен раннего Средневековья формировались крупные текстильные центры [Томина, 1980, 1989].

Среднеазиатские ткани пользовались большим спросом на евразийских рынках. В тюркском мире Центральной Азии текстиль долго е время выступал одним из денежных эквивалентов – служил для оплаты налогов, торговых сделок и других платежей. В системе традиционного дарообмена каракалпаков отрезы таўар были частью статусных подарков сар-пай , которые при проведении свадебных торжеств предназначались старшим родственникам. Такими подарками могли быть платки, кофты для женщин и костюмы для мужчин. Сарпай вручали как стороне невесты, так и родственникам жениха во время обоюдных визитов.

Ритуалы, сопровождавшие оборот текстиля, опирались на систему представлений, восходящих к мифологическим нарративам кочевников. В их числе – представления о жизненно важных технологиях – формовке глины, ковке, пахтании кумыса, изготовлении войлока, ткачестве и шитье, с помощью которых волею верховных творцов создавались мир, человек и культура [Львова и др., 1988].

Согласно традиционным представлениям, среди обитателей верхнего мира созидательной силой обладала богиня Умай (ее имя известно с древнетюркской эпохи). Великая богиня-мать ведала жизнью и смертью, помогала роженицам и защищала детей, являлась подательницей силы и плодородия . Образ Умай был знаком алтайцам, хакасам, шорцам, башкирам, казахам, кыргызам. У тюрков Сибири ее символами, кроме маленького лука со стрелой, служили белые лоскутки ткани и мишурные нити.

В Средней Азии с распространением ислама функции и атрибуты Умай были переадресованы святой Фатиме (дочь пророка Мухаммеда) – Пирим Биби

Патма у каракалпаков. Принимая роды по ее воле и от ее имени, повитухи казахов и кыргызов ( киндик шеше – букв. ‘мать пуповины’) могли перерезать пуповину родившейся девочки, подложив под нее веретено. У каракалпаков киндик шеше заворачивали пуповину в лоскут ткани и подвешивали к колыбели как оберег или же закапывали в укромном месте. Фа-тиму/Пирим Биби Патма считали покровительницей рождений, а также женских рукоделий, в т.ч. ткацкого ремесла.

В традиционной культуре тюрков Центральной Азии ткани, создававшиеся под присмотром и с благословения божеств, воспринимались мерилами судьбы и жизни. Согласно представлениям о ценностях, скорректированным исламом, символом конца являлись части акрета – погребального савана. При его раскрое каракалпаки использовали белую хлопчатобумажную ткань: для мужчин – длиной 9 м, для женщин – 12 м, поскольку женское тело считалось греховным и требовало более тщательного укрытия. Саван (для мужчин состоял из трех лоскутов, для женщин – из пяти) был символом перехода души в загробный мир [Полевые материалы…, 1989].

У кыргызов основой акрета считалась полоса ткани, которой замужние женщины обертывали голову, создавая тюрбан; в зависимости от достатка владелицы «могла использоваться ткань длиной в 20–30 м, …он [тюрбан] мог иметь практическое применение: в случае если женщина рожала вне дома, она могла, распустив тюрбан, запеленать в белую ткань ребенка; также он мог послужить саваном умершему во время кочевки» [Джанабаева, 2019, с. 48]. Ткань, порванная на куски, маркировала рубежные ситуации на жизненном пути человека.

Лоскуты ткани казахи широко использовали во время погребально-поминальных церемоний. В соответствии с нормами традиционной культуры над юртой умершего на пике или шесте поднимали лоскуты ткани (платки/флаги): белые, если умерший был стариком, черные – зрелым мужчиной, красные – молодым. Эти лоскуты включали в состав тұл, который воссоздавал образ покойного, оставляли до конца траура. На протяжении года возле них вдова причитала по поводу смерти мужа и сохраняла их, как и весь тұл , во время перекочевки. Разбор тұла , переламывание пики, сжигание траурного флага и раздача жыр-тыс обозначали завершение проводов души умершего в иной мир по истечении года. Согласно традициям, с помощью жыртыс и лоскутов одежды живым передавалась благодатная сила покойного касиет . Прежде всего такие представления связывали с одеждой умерших, перешагнувших шестидесятилетний рубеж [Казахи, 2021, с. 546–550].

Приобщение к благодати покойного благодаря получению кусочков ткани во время похорон было из-

Рис. 2. Детская курточка - курте ( а ) и старинная шапочка – топлы ( б ), выполняющие роль оберегов. Лоскутная техника курак . Из собрания Государственного музея искусств им. И.В. Савицкого (г. Нукус, Республика Каракалпакстан).

вестно многим тюркским народам Центральной Азии и в редуцированной форме сохранялось вплоть до современности [Казахи, 1995, с. 165–166]. Исследователи рассматривают эту традицию в развитии, считая ритуал разрывания одежды почитаемого человека (правителя, старейшины) исходной формой жертвы [Октябрьская, Сураганова, 2012].

Преодолением посмертной «энтропии» являлось собирание лоскутов. В обрядах семейного цикла казахов, кыргызов, каракалпаков, ногайцев и др. лоскуты ткани символизировали счастье своих владельцев, доживших до глубокой старости, выдающих замуж дочь, празднующих появление наследника и т.д. Еще в начале ХХ в. у отдельных групп кыргызов фиксировались «жиртыш – куски материи, которые раздавали всем женщинам, присутствовавшим в кибитке при покойнике, пока продолжались все посмертные обряды и похороны, если покойный – старый человек. Эти куски ткани хранились для детей, якобы для того чтобы они дожили до такого же преклонного возраста» [Фи-ельструп, 2002, с. 100]. Из таких лоскутов женщины шили приданое дочерям с пожеланиями иметь много детей и скота; считало сь, чем больше их будет, тем больше будет благодати, перешедшей от людей, которые обладали ею при жизни. В лоскутной технике каракалпаки, кыргызы и казахи изготавливали детские вещи (ПМА 2020–2021*) (рис. 2).

Лоскутное шитье у многих тюркских народов называлось курак. Кыргызы этим словом обозначают лоскуты, нитки, обрезки, а также время и возраст. Слово курак является производным от глагола кура – ‘составлять из отдельных лоскутов, собирать, копить, богатеть’, а также ‘объединять, приводить в порядок’. В каракалпакском языке оно имело те же значения. В казахском языке слово курак (от куру) имеет значения: ‘создавать, составлять, строить, умирать, исчезать, уничтожаться’ [Юдахин, 1985, с. 447; Каракалпакско-русский словарь, 1958, с. 41; Шайгозова, Наурзбаева, 2023, б. 237]. Соединение в одном понятии противоположных смыслов во многом определяет семантику лоскутных вещей, маркирующих рубежные состояния жизни и смерти.

Используя лоскуты тауар и старую одежду, каракалпаки изготавливали в технике курак вещи, прежде всего снаряжение колыбели и одежду для новорожденных. Иногда первую рубашку и шапочку для младенца шили из старых вещей родителей. Однако чаще всего эти вещи мастерили из 40 условных лоскутов к 40-му дню с момента рождения. С этого дня ребенка показывали посторонним, «выводили» в мир людей. Считалось, что лоскутные вещи способны отводить дурной глаз и злые силы, при этом они несли энергию добрых пожеланий и потенциал долголетия всех родственников, которые дарили одежду и отрезы тканей. С учетом этих свойств к лоскутным шапочкам маленьких детей пришивали кусочки одежды стариков, проживших долгую счастливую жизнь [Курбанова, 2015].

Соединение лоскутов маркировало появление не только новой жизни, но и новых семей. Лоскутные вещи и отрезы ткани были важными составляющими оформления свадеб каракалпаков. В начале церемонии вхождения в дом будущего мужа невеста находилась за занавеской шымылдык , изготовленной из разных кусков ткани. Занавес чемылдык / шымыл-дык/чимылдык был известен у казахов, ногайцев, узбеков. У кыргызов, как и у тюрков Алтая, его назы-

Рис. 4. Проводы невесты в дом жениха на фоне свадебного занавеса шымылдык .

Рис. 3. Свадебный занавес шымылдык . Лоскутная техника курак .

вали кошого/кожого . Лоскутный занавес выполнял функцию оберега, выступал символом жилища новобрачных, был призван способствовать увеличению семьи и имущества, плодовитости скота. Количество лоскутов определяло «продуцирующий потенциал» семьи. В той же технике изготавливались многие элементы домашней утвари (ПМА 2018–2022) (рис. 3, 4).

Таким образом, лоскутная техника курак у каракалпаков, как и у других тюрских народов Цен- тральной Азии, на уровне мифоритуальных сценариев жизни делала актуальной креационную парадигму, предполагающую передачу божественной благодати от предков к потомкам, непрерывность рода и его целостность [Октябрьская, Сураганова, 2010].

Тенденции трансформации дарообмена у каракалпаков и его современные версии

В традиционном дарообмене каракалпаков ткани выступали и как материальная ценность, и как символ. С включением каракалпаков в систему региональных, а затем имперских российских социально-политических и экономических отношений началась трансформация их соционормативных практик. Менялись функции, содержание и масштабы ритуального использования текстиля. На протяжении ХХ в. происходила его рационализация.

Заметные изменения отмечены в структуре уравновешивающих друг друга приданого и калыма. В прошлом в состав приданого ( кыздын жүги – имущество девушки) входили юрта (дом), предметы обустройства и декора жилища, а также одежда и ткани. Затем в приданное стали включать мебель, посуду, бытовую технику, ковры и одежду самой невесты. Выплату калыма производили деньгами или скотиной (в настоящее время скотиной расплачиваются только в сельской местности) (ПМА 2018–2022).

К середине XX в. в Каракалпакстане в рамках свадебного дарообмена сложился ритуал передачи невесте новых вещей – бес кийим (‘пяти одежд’); сегодня он воспринимается как часть традиционной нормативной культуры. Одежда традиционно являлась маркером статуса, но сам комплект бес кийим стал новаци- ей. Ее появление было обусловлено низким уровнем жизни населения и предполагало материальную поддержку новой семьи. С середины ХХ в. в ритуалах жизненного цикла каракалпаки стали использовать новые вещи. Локальные варианты бес кийим в погребально-поминальных практиках опирались на обычай раздавать людям, принимавшим участие в обмывании покойного, его одежду, но постепенно для этого стали использовать специально купленную одежду. Старые вещи в качестве дара принимали только от глубоких стариков в качестве благословения наследникам [Курбанова, 2020]. В структуре ритуального дарообмена второй половины ХХ в. лоскуты таўар превращались в «товар», они становились в первую очередь показателями достатка и престижа.

В процессе трансформаций основой воспроизводства традиций дарообмена у каракалпаков являлось сохранение родовых (экзогамных) структур урыў . Основными были и остаются ше сть крупных урыў , попарно связанных брачными узами : цтай-цыпшац, кенегес-манFыт и мYйтен-цоцырат . Известно, что все они объединены в арысы - коцырат и он терт урыу и в свою очередь делятся на тийре , а те - на кеше [Давлетияров, 2022]. Сохранение общности опирается на знание единого происхождения и подкрепляется сложной системой дарообмена в рамках семейных праздников, свадеб и похорон.

Наряду с устойчивыми формами традиционных взаимодействий в современном обществе каракалпаков возникают связи, которые определяют личные отношения и индивидуальные характеристики глав семей и их старших членов. Актуальными остаются соседско-территориальные общины ( коӊсылас ), родственные отношения ( аFайын-туyысцан ), брачные союзы ( шацарац ), объединения однокашников ( груп-палас ), коллег ( кəсипл ес ) и друзей ( жоралас ). Эти структуры формируют систему социальных сетей каракалпаков, внутри которых циркулируют различные виды даров. Подобное зафиксировано С. Вернер в современном сообществе казахов [Werner, 1998, 2000].

В настоящее время наиболее распространенными у каракалпаков являются несколько видов дарооб-мена. Среди них - сYйинши (казах. CYйiншi, кыргыз. сүйүнчү ) – небольшое вознаграждение, которое получает человек, принесший хорошую весть. Это чаще всего деньги, но в прошлом в качестве подарка использовались ткань, скот или другие ценности. ПайFазы (казах . байFазы ) - подарок, который вручают родственникам или друзьям по случаю приобретения собственной обновки; обычно это небольшая сумма денег. Кѳримлик (казах. керiмдiк, кыргыз . керYмдYк ) представляет собой подарок, который получают за показ чего-то нового (в т.ч. невесты). В этом качестве может быть использован отрез ткани, платок или деньги (рис. 5).

Рис. 5. Свадебный ритуал бет ашар - открывание лица невесты.

Жеткерсин – подарок, который принято вручать гостю при проведении семейных торжеств. Он символизирует пожелание – чтобы и у получателя произошли благоприятные перемены в жизни. В качестве такого подарка могут использоваться отрез ткани, платок или мужская рубашка.

В современном дарообмене у каракалпаков по-прежнему важную роль играют отрезы ткани; они составляют более 50 % от всех подарков, а вместе с изделиями из текстиля – значительно больше. Но если прежде в ритуалах использовали отрезы модной на тот период ткани хорошего качества, к 2000-м гг. принципы выбора таўар изменились. Сегодня даже на значимые церемонии каракалпаки несут недорогие отрезы, которые затем, как правило, передаривают. Номинальная стоимость ткани не имеет большого значения. В системе родовых, семейных, соседских, корпоративных отношений обмен лоскутами таўар является формой символического поддержания социальных связей.

Заключение

Приведенные данные свидетельствуют о том, что дарообмен был и о стается одним из важнейших элементов культуры каракалпаков. Являясь частью традиционных обрядов жизненного цикла, система обмена подарками предполагала взаимные обязательства, которые сегодня способствуют сплочению каракалпакского общества и обеспечивают стабильность социальных сетей. При этом, согласно полевым наблюдениям, взаимный обмен текстилем среди каракалпаков приобретает символический характер. Иногда в городской среде отрезы ткани заменяют денежным эквивалентом. Однако в целом процесс даро-обмена по-прежнему накладывает на его участников взаимосвязанные обязанности – давать, брать и возмещать дары. Уклонение хотя бы от одной из них может повлечь за собой общественное порицание. Эти правила, имеющие универсальный характер в традиционных обществах, сохраняют свое значение и сегодня [Мосс, 2011, с. 134–288].

В современной Республике Каракалпакстан в составе Узбекистана традиции ритуального обмена текстилем, как и в прошлом, поддерживаются общественным мнением. Помимо практического интереса к нему, существует запрос на поддержание с его помощью уз родства и взаимопомощи. Цель дарообме-на с широким использованием текстиля в настоящее время заключается прежде всего в том, чтобы сформировать максимальное количество связей и систему взаимных обязательств. Целесообразность взаимообмена объясняют единством происхождения, которое подтверждается генеалогией и памятью об общих предках и покровителях.

Таким образом, обмен дарами у каракалпаков в начале XXI в. выступает как социальный механизм, обеспечивающий регулятивную и коммуникативную функции. Анализ актуальных практик дарообмена позволяет говорить об их эффективности в структурировании и самосохранении сообщества, которо е имеет сложный родоплеменной состав, включающий несколько десятков подразделений разного уровня. Эти практики способствуют поддержанию традиций, культурных ценностей, взаимопомощи и солидарности на этническом и национальном уровне.

Исследование проведено в рамках проекта НИР ИАЭТ СО РАН № FWZG-2022-0001 «Этнокультурное многообразие и социальные процессы Сибири и Дальнего Востока XVII–XXI вв.».